beckyer
管理员
积分 274
发贴 274
注册 2008-6-18
状态 离线
|
#1 【转帖】汉文学对通过佛教经典传来的古代南亚次大陆文学素材的使用与扬弃
【转帖】三生石上旧精魂——汉文学对通过佛教经典传来的古代南亚次大陆文学素材的使用与扬弃
作者：白化文
一
产生于南亚次大陆的佛教，把那儿的思想和故事给中国人带来不少。这些都颇受喜爱新鲜事物的中国人的欢迎。其中，有中国人过去完全没有想到过的；还有些是想到过但是想得很不全面、很不完整，甚至是想得很幼稚的；更有些是和中国人原来的想法相反，后来却被中国人认为可以而接受了的。经过“拿来主义”式的消化采用，不断改造，大都发展得面目全非，有的已经很难寻根了。当然，与有与中国人——特别是传统性的中国统治阶级的思想与作法格格不入，因而接受不了的。那就只能当洋稀稀罕儿听听罢咧。
黄河被称为中华民族的摇篮。古代黄河文化也就是中华民族古老文化的发源地了。产生并繁衍在黄土高原的民族，赋性厚重而务实。春秋战国的诸子百家，基本上都在围绕着社会问题进行思考，争取为世所用。说穿了，就是必须面对现实，而且力争能解决现实中的治国平天下的大事，自己才有饭吃。一定要作“圣之时者也”才行。庄子虽然爱思考一些玄妙的哲学问题，但他对社会上的事看得很清楚。他不愿作官，那就得干点手工业的活计，或是教几个学生，否则，就得像涸辙之鲋那样，快进枯鱼之肆了。就是颇富浪漫情调的南方长江地区的楚文化，其代表人物屈原，也是把忠君爱国作为自己的思想与行为的准绳的。《天问》虽然提出许多天人之间的问题，可是没有给出答案，从中也看不出“天、地、人”之间的周密系统来。屈原的一切想法与作为，始终还是离不开国家与人民。所以，笔者总认为，中国古代文化的基本走向是面向社会的，是现实主义的。中国人，特别是汉族，对天上的事情和人类死后的趋向与安排实在考虑得很少，而且很不周密，没有构成自己的较周密的天神和人鬼关系系统。
返观古代南亚次大陆，则大不相同。那里的婆罗门文化特权阶层自幼不忧衣食，学习的主要是那些深邃玄远学术。就连后来的“外道六师”之类人物，脑子里所想的九成也与人民疾苦无关。这些位哲学家一脉相传，可以在寂静的树林中“经行”，思考那些“人天交接”的问题。释迦牟尼佛出家，据笔者看，肯定和当时社会上层中苦思冥想要解决宇宙与人生问题的大环境气氛有关。释迦牟尼佛要是生在中国，以他的聪明才智与诲人不倦的精神，恐怕会成为另一位孔子了。
中国人因为务实，对身外之事如宇宙鬼神经常采取敬而远之的态度，对它们的构成和变化也不求甚解，缺乏整体性的构思。从文学的角度看，古代黄河文化中富于想象力的小说可以说是没有，浪漫主义色彩的文学作品也很缺乏。幸好中途投到一个外来户，就是那经由佛教介绍过来的南亚次大陆文化。中国文化倒是有一个好处，就是能广搜博采，尽可能地兼收并蓄。并且能在吸收的过程中，逐渐使之汉化即本地化，成为自己的一部分血肉。下面且先举“三生”和作为它的转换过程的“轮回”思想为例，说说它们在文学作品特别是小说中的灵活变化，以见一斑。
古代南亚次大陆的思想家认为人是有前生和来生的，这一点非常高明，能自圆其说地说明一个哲学中经常探讨而又至今没有解决的问题，解释了大部分人死后的去向和新出生的人之由来。这就给文学作品创造了广阔的用武之地。研究者都知道，在佛教产生以前，古代婆罗门的轮回思想是：四种姓中的人来生还生在本种姓之中。后来又补充为：今生犯罪的，来生降到下级的种姓中去，但是，造福的却没有上升的可能。这个解释很不聪明，堵塞了人们上进和自新之路。而且从单纯的形式逻辑推论，未来的上级种性的人肯定会越来越少。比较起来，佛教的理论就深邃通达和聪明得多。佛教认为，随着个人在社会中所造的因果，来生可上可下。上可至天神，下则为饿鬼。再往上说，还可成佛作祖。这是多么引人向上的思想诱导呀！
附图{图}
那么，如何实现三生的转换呢？这就需要用“轮回”来解决。轮回是梵文sa[m下加一点]-sara的意译，意为众生经历生死而相续转化，各各在新的生命载体中重新呈现，恰如车轮之回转，永无止尽。此词音译“僧娑洛”，意译则有“生死”“流转”“轮转”“生死相续”“轮回转生”“生死轮回”等。个体轮回则用“因果”来判定。“因果”是梵文hetu-phala的意译，是佛教教义中指导性的基本理论，用来说明一切事物之间的关系的。单纯从时间来看，因在前果在后，佛教教义称为“因果异时”；从空间而言，则如一束芦苇相互倚靠，结合成广义的因果关系，称为“因果同时”。运用到三生之中，则社会上人们所作的互为因果，这是一方面；个人的今生，为前生所造之果。可是，通过个人今生的向善，又可为来生结善果，这是另一方面。轮回到何处去？总的说，有“六道”和“涅ｐáｎ槃”两途。
“六道”又称“六趣”。“趣”是“趋”字的同音异写，乃“趋向”之义。这六道就是众生因其前生因果而趋向之处。由低往高的顺序数，就是：地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗道，人道，天道。前三者称为三恶道，后三者称为三善道。这都是要不断参加轮回的。要是修行到声闻、缘觉、菩萨、佛这四种境界（称为“四界”），涅ｐáｎ槃以后便不再入轮回。倘然因为有拯救众生的大愿等原因，重蹈红尘，那是“乘愿再来”。
阿修罗是梵文asura的音译，又译作阿须伦、阿素洛等。据说与波斯古代语中的ahuraa一词同源，原意是指一切神，特别是其中的善神。以后在古代南亚次大陆演变成指与天神经常恶斗的恶神。佛教感化了他们，把他们转变成护法的“天龙八部”之一。中国人对这一族感到陌生。还有，地狱和饿鬼两道的区别，一般的中国老百姓也不好判别。因此，虽说六道，可在古代中国文艺界和老百姓心目中大概只有四道。“四界”也比较复杂，涅ｐáｎ槃以后总的以成佛看待就是了。
中国人原来只有活一辈子的观念，现在经过南亚次大陆来的新思想这么一点化，豁然开朗。中国的文学家更是欣喜非常，开始使用这一新武器，并且越练越熟，熟能生巧，生发出无数新故事来。直到近代西方科学传入，才告一段落。
佛经中讲到前生故事的以“本生经”为大宗。据说佛祖释迦牟尼在成佛以前经历了转生的无数世，也就是有无数次前生。佛祖的妻子和儿子，他的几位大弟子，还有他的对立面提婆达多，都是经常陪同他度过某次前生的角色。佛经中利用经过改造的南亚次大陆史诗和民间传说中的故事，编成了大量的“本生经”，也就是佛的前生故事。这些故事传入中国以后，被喜欢“洋为中用”的中国人再加以汉化改造，其中加入了极多的新的中国成分，并在艺术性方面不断提高。至今，许多这类故事已经面目全非，得需要比较文学家来给它们找出处啦。
限于篇幅，只举少许例子：汉译佛经中“交合败道”的故事相当多，一部分出自本生经。有一种仙人与女人亲密接触而失道的类型，代表性的有“淫女扇陀设计使一角仙人失道”和“拨动仙人见王女发欲”“仙人为王女所抱退失神通”“诸仙人见闻女人色声皆失神通”等。这些都是南北朝时已经译出的同类故事。讲的都是修行的男子因色欲这一“欲障”过不去而出问题的事。这是佛教的观点。中国原来的道家思想等系统，却是很提倡黄帝、彭祖等和素女等女性深入探讨的那一套的。中国人逐渐接受了外来的佛教观点，并在文学作品中进行汉化，面对大批听众观众，已经是市民文学繁盛的时候了。小说的代表作是《五戒禅师私红莲记》《月明和尚度柳翠》等等。本生经的结尾千篇一律，中国作家可有创造，把因果报应和来生结合：妓女败坏了和尚清行，和尚转生为妓女，经过另一位老和尚点化，立地成佛上了西天。这些汉化的土造情节比本生经故事更能吸引中国老百姓。就连修炼求仙的道家，也逐渐认为采补是邪门歪道啦，要遭天打五雷轰的呢。如色戒不破，道成当上第一天。这都是《聊斋志异》中那些狐女的话头，封三娘就是这么说的。这都是受佛教思想影响的结果。要知道，秦汉的方士还是黄河本土老脑筋，不会这么想的。
本生经中的今生都是讲到释迦牟尼佛为止，本生经故事间也没有什么必然联系。以后释迦牟尼佛就涅ｐáｎ槃了。因此，也可以说只讲了两生，缺乏真正的来生。这就导致中国的故事中讲前生的出现较早。可是，早期的此类土造故事大都显得小心翼翼的，朴实有余，缺乏佛经故事中那种古代南亚次大陆的浪漫气质。例如，《太平广记》卷三百八十七和三百八十八两卷，就采录了二十一个“悟前生”的故事。现在以头两个故事为例。“羊祜”一条说，羊祜三岁时，乳母抱他出去玩。他就让乳母从东邻的树窟窿中“探得金环。东邻之人云：‘吾儿七岁坠井死。曾弄金环，失其处所。’乃验：祜前身，东邻子也。”而“王练”故事更透露出舶来品的消息：一位“胡沙门”说，来生当作王珉之子。这个沙门死后一年多，王练降生。他刚会说话就会说外国话，而且认识外国的奇珍异宝，同时和外国人特别亲善，“咸谓沙门审其前身”。羊祜的故事，注称出《独异记》；王练一则，注称出《冥祥记》；都是南北朝时的作品。《晋书》竟然把羊祜有前生认为是史实而加以采用，可见还是很认真朴实的，换句话说，也就是“现实主义”占其思想主导位置的。
《太平广记》这一卷中还载有原出唐代袁郊《甘泽谣》中的“圆观”一则，讲的是李源见到圆观及其来生的小儿，那圆观可是个和尚呢，这就透露出，三生故事与僧人总有点拉扯不断。作家好像竭力往故事里塞进景物描写与诗歌，但那两世相逢的故事，本身还是相当平淡的。它似乎是中国人自行创作三生故事的一个试探性中间环节。故事中“三生石上旧精魂”那句诗，却是道出了“形异神存”的佛家思想真谛，出人意料地成为典故，其影响可就远超乎故事本身了。
玄奘的《大唐西域记》卷七“婆罗痆斯国”中，有“烈士池及传说”一条，故事诙谲奇诡，而且在原作中就有“更求仙术”“夫神仙者，长生之术也”这样的话，很便于道教利用，因而，从唐代起就屡被汉化改编。《酉阳杂俎续集》卷四载有道士顾元绩的故事，完全是《大唐西域记》那一则的改头换面。《传奇》中的韦自东故事，有另抒机杼之意，换上了许多击毙夜叉，剑拂巨虺、美女，“道士之师”吟诗等情节，用这些把梦中的来生情节给抵换了。可是三生故事想来更吸引人，牛僧孺《玄怪录》卷一的“杜子春”，和据而演为话本的《醒世恒言》卷三十七“杜子春三入长安”，却是达到改编极致的力作。其情节安排更加合理与生动。如托生为女性，显然爱子之心较男子为重。增加了种种魔障，添加了许多绘声绘色的描写，把原作中的“数加重赂”的简单交代，化为三入长安的细致描写。六十年前，已被誉为“点铁成金”之作（霍世休：《唐代传奇文与印度故事》，《文学》二卷六号，1934年）。可见改编消化之不容易，需要逐步探索并积累经验。更可看出中国作家终于青出于蓝。中国人终于变化改造了外来故事，把“三生”的经历描绘得生动非凡。
“杜子春”的故事，是在今生的梦中经历几次来生。实际上也只有一生。但总算是三生故事的一种类型。古代南亚次大陆佛教带来的大体上只有从今生话来生和梦中经历几生这两大类型。真正的通贯三生故事极少。这就有赖中国人自己的变化创造啦。
明清的小说家也曾努力创作出一些真正的中国型三生故事，但是都比较平淡。典型的例子是《聊斋志异》中的“三生”一则，和“劝善书”中所载也差不多，略为生动而已。看来，讲三生故事，不必执著，讲到两生（不论前两生或后两生，但是要有联系的）为止，集中描述为佳。就是在诗文中应用三生的典故，究其涵义，往往也只是两生，甚至一生。如著名的苏轼《过永乐文长老已卒》诗：“三过门间老病死，一弹指顷去来今。”还有清代黄景仁的《感旧》诗：“别后相思空一水，重来回首已三生。”说的都是“一死一生，乃见交情”的事，后者更不过是“他生未卜此生休”的翻版罢了。
为了证明三生（包括两生而不包括梦中经历）故事的真实性，往往采取本人自述的方式（包括客观叙述今生经历）来展开故事情节。那么，为什么绝大多数人都不知道自己的前生呢？中国人创造了孟婆（梦婆），庄上孟婆开酒店，指挥几位青年美貌女服务员给入轮回中人道者灌黄汤（中国黄酒）的情节。这样，新生儿就迷糊了，记不住前生的事了。记得前生的人，都是由于某种原因——如偷偷倒掉黄汤或阎王爷特批直接入轮回——而漏网的。这个解释非常精彩，实乃中国人的神奇意匠创造的。
二
古代欧洲和古代南亚次大陆等地的伟大文学作品中，很有一些为了劫夺一个美女就引起列国之间长期大战的故事。我们姑且称之为劫美斗战型故事罢。例如，伊利昂城王子帕里斯诱骗了斯巴达王墨涅拉奥斯的美貌无双的妃子海伦，引起两大部族之间的多年战争。从而产生了世界文学史中最著名的荷马的两大史诗《伊利昂记》和《奥德修记》。那是希腊人的作品。古代南亚次大陆呢，最著名的也至少有两部，一部是《罗摩衍那》，还有一部是天帝释要强娶阿修罗王之女设芝（梵文{图}aci的音译，也译作“舍脂、舍支”等，意译“净量”“妙安”“能缚”），因而引起双方的惨烈战斗的故事。这些，都是研究古代南亚次大陆历史与文学的人所熟知的。佛经中曾经大量改造运用了古代南亚次大陆的许多故事，这也是研究者熟知的。
值得我们注意的是，佛经中对上述的罗摩失妻得妻（还可包括猴王失妻得妻故事）故事，以及天帝释与阿修罗大战故事，却是采用得不甚多，译成汉文的，更是语焉不详。但是，并不能说中国古代佛教徒对这个故事不知道，或者说是没有清晰的了解。
至少，从汉译佛经中看，古代南亚次大陆的佛教徒对上述两个故事是很熟悉的。
“马鸣菩萨造，后秦三藏鸠摩罗什译”的《大庄严论》卷五：
我昔曾闻：有婆迦利人，至中天竺。时天竺国王即用彼人为聚落主。时聚落中多诸婆罗门，有亲近者，为聚落主说《罗摩延书》，又《罗摩他书》。
《罗摩延书》，当代译为《罗摩衍那》（季羡林先生全译本）。梁陈间南亚次大陆来华僧人真谛主译的《婆薮盘豆法师法》（即“世亲菩萨传”）中，也讲到“法师托迹为狂痴人。往ｊì罽宾国。恒在大集中听法，……有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》。众人轻之”。
“五百大阿罗汉造，大唐三藏法师玄奘奉诏译”的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十六中说：“如《罗摩衍拿书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拿（当代译文一般译作“罗波那”）将私多（当代一般译作“悉多”）去；二明逻摩（当代译作“罗摩”）将私多还。”这一小段话，很精练地概括了此书的主要内容：悉多的被劫夺和夺回。以及三个主要人物：两个成为对立面的为美女而战斗的男子，和一个成为“劫美”问题核心的女人。
以上三条资料，研究者所熟知。我们均引自季羡林先生的《〈罗摩衍那〉初探》一文和季先生为《中国大百科全书·外国文学卷》所写的“罗摩衍那”词条。季先生还指出，在佛经的“本生经”系统中，也改造利用了这个故事。三国吴康僧会所译《六度集经》卷五中的“国王本生”故事，可以看作是《罗摩衍那》中骨干部分即罗摩与神猴失妻得妻故事的另一种简略的提要型传本。其中用“龙”置换了“逻伐拿”，这也许是怕中国人不明白“逻伐拿”是何如人也，找个中国人自认为明白的“龙”（其实就是龙，古代南亚次大陆的龙也和中国的大不一样）来替换吧。这也是一种概念上的“格义”吧。季先生又指出，元魏吉迦夜、昙曜合译的《杂宝藏经》卷一中的“十车王缘”，补足了这个故事的开头部分。把这两个故事合起来，就差不多等于《罗摩衍那》整个故事的提要。也就是说，中国人通过浏览多部佛经或耳食听讲，就能了解到这个故事的梗概。
至于其他佛经中片断地提到罗摩故事，常常是拿来当典故使用。例如，《佛所行赞》卷二中第六品中车匿（须达多太子的马夫）自叹说：“今于空野中，弃捐太子归。则同须曼提(Sumitra)，弃舍于罗摩。”第八品中又有这样的用例：“众见车匿还，不见释王子。举声大号泣，如弃罗摩还。”还是把太子（即未来的释迦牟尼佛）出家比作罗摩被放逐入森林。还有第九品中有：“如说罗摩等，舍家修梵行，终归还本国。”这是希望太子如罗摩那样，将来回国，仍旧继承王位。特别应该注意的是，此经卷五“分舍利品第二十八”中，有那么几句话：“为一端正女，战争相摧残。……罗摩为私陀，杀害诸鬼神。”这就说明，佛教徒对这种为一个女子引起的大杀戮，是持保留态度的。同时也说明，佛教徒对《罗摩衍那》的内容是很熟悉的。在译成汉文的佛经中保留了这些作为典故使用的罗摩故事梗概，若是学员问将起来，也得宣讲一番。可就是没有将这个故事更为复杂的内容在汉译佛经中进一步翻译展示。季先生认为，这是因为佛教徒感觉到它在宣传佛教教义方面用处不大之故。
下面再看天帝释与阿修罗为女子战斗的故事。这也是个古代南亚次大陆的老神话了。为叙述简洁起见，我们就只看看佛经中对这个故事的介绍罢。它的最早的较完整的提要型叙述见于南朝梁代宝唱等编纂的《经律异相》卷四十六第四则，题为“罗睺罗有女，帝释强求，起兵攻战”。据其自注，出《胎经》（按：指《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》，载于此经卷七）及《譬喻经》下卷。综合此三处所载的内容，大略是：阿修罗王罗睺罗有一个十分美丽的女儿（按：玄奘所译的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十二中，记录此女名叫“设芝”；更早译出的《杂阿含经》卷四十中，则直接称“舍脂”为天帝释的“第一天后”），天帝释要强娶。天帝释的部下提出先礼后兵的办法，先派音乐神去说媒。遭到拒绝，双方就兴兵大战。天帝释先败后胜，进入阿修罗的王宫，抢走了包括设芝在内的全部女儿。阿修罗的象马车步四兵种联合大兵团被迫自己缩小体积，一起钻入藕孔中避难。后来，经过释迦牟尼佛给讲和，天帝释娶了设芝，并长期无限制地供应阿修罗一族“甘露”酒喝。
这个神话故事的梗概，或者说当作典故用，比较集中在南北朝时期，也就是佛教入华和译经的早期。例如《长阿含经》卷十，卷二十和卷二十一；《增一阿含经》卷三；《杂阿含经》卷十六与卷四十；以及《起世因本经》卷五和卷八；还有《法苑珠林》卷五等，均有记载。《大智度论》卷十，卷十一，卷十七，卷三十等亦有记载，卷十中还把兵败逃入藕孔的记成天帝释和他的四兵种大部队啦。因此这个故事在汉化佛教中也是流传甚广的。前引玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十二中，还记录说，阿修罗（玄奘译音作“阿素洛”）本应属于鬼类，天帝释却称呼他为天（天神类的统称），这是为了尊敬老丈人，同时也让设芝听了喜欢。那么，为什么天帝释这样降尊纡贵呢？因为“诸天贪美色，不为族姓”。说穿了，就是下等人的女儿，只要漂亮，也就顾不得族姓啦。又有提问题的：这两者之间为什么战斗？答复是：如“奴与主斗，狗与人斗”一般。玄奘对于自己翻译的经文自然是深信不疑的。译出来的这段话，不但对阿修罗很看不起，对天帝释也有所批判。这在唐初大修“姓氏谱”的时代自不失为一种正论。可见，综合地看这个故事，除了四兵种钻藕孔等战斗故事颇为神奇，可以变化生发使用以外（笔者认为，孙悟空等由大变小、移山倒海等神通很可能受到这类故事的启发），天帝释迷恋女色大动刀兵和阿修罗为一女不惜决一死战，在越来越封建化的中国人——特别是统治阶层看来，实在是没有什么文化水平的化外之人逞一时意气的蛮干。
越来越中国型封建化思想浓厚的中国统治阶层，从来是把政治考虑放在第一位的，对妇女有真感情的统治者可说绝无仅有。拿青年女性当礼品送人的倒是层出不穷。典型的例子就是大致从西汉大规模开始执行的“和亲政策”。“和亲”在历史上有客观地促进了中国各民族团结的作用，有其肯定性的一面。但是，从对女性缺乏感情和把女性当作礼品这一方面考虑，却是对女性极端缺乏尊重和完全从政治上考虑问题的中国统治阶层才能作出这样的决策的。出于同样的心理，唐明皇在危难之际舍弃杨贵妃，虽然有后世许多文人如白居易等为之弥缝，刷上大量的感情色彩，想当初那段情由，却是未必如此。据说鲁迅先生想写“杨贵妃传”，说李杨之间的感情基础本来就不巩固，所以才有长生殿设誓固宠。笔者很赞成这种见解。
中国古代文人，特别是汉族的文人，针对“和亲政策”及其代表人物如王昭君与其他和番公主等的境遇，写出大量的诗文，其中有许多不同的议论。最激烈的也就是：
谁为帝子和戎策，我是男儿为国羞！（唐·李山甫《阴地关崇徽公主手迹》，《全唐诗》卷643）
遣妾一身安社稷，不知何处用将军？（同上人《代崇徽公主意》，同上书同卷）
卤簿迟迟出国门，汉家公主嫁乌孙！玉颜便（一本作“使”）向穹庐去，卫霍空承明主恩！（唐·孙叔向《送咸安公主》，《全唐诗》卷472）
这都是中晚唐国势不振时期文人的哀叹，止于说说而已，以旁观者的态度道出。
更多的是以欣赏美貌的态度来叹息和亲女性并批判君王，宋代诗人很擅长此种议论。例如引起许多诗人和诗来表达自己不同意见的王安石《明妃曲》中所云：
明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持！归来却怪丹青手，入眼平生未曾有！意态由来画不成，当时枉杀毛延寿！
还有说得更厉害的：“汉恩自浅胡自深，人生贵在相知音！”不免令人联想起那时怀才不遇投奔西夏的张元等人。真有点借明妃的酒杯浇自己的块垒了。难怪有那么些诗人也出来表态，各说各的呐。不过，虽然多少把自己摆进去，可还是从政治上考虑并论争，谈不到考虑什么认真的男女之间的爱情，更甭提为女人跟外国打一仗啦。
从上述以明妃境遇作君臣间际遇之比喻看，有一种从我们当代人看来不太正常的情况，就是古代的文人往往把君臣关系比做男女间的爱情关系，而且往往是女方（即臣属一方）一厢情愿，怨而不怒。这种比喻还能联系到和亲上来。如明末清初汉人中的著名文人李雯去作清政府的官，他的朋友陈子龙就作诗慨叹：“明妃慷慨自请行，一代红颜一掷轻！”元代的马致远作《汉宫秋》，则提供另一种有血性的人难以容忍的事例：在异族压迫下，贵族男子忍辱不敢反抗，却期待心爱的女人牺牲生命保持贞节。那是当时的时代折射。
在如上所述的思想见解之下，外国传来的劫美类型故事之所以没有市场，很难变化吸收改造，就是不言而喻的事情了。因此，有关设芝被劫的故事，也只能在佛教典籍中流传，其主体——也就是劫美故事本身，简直就没有哪个中国小说家去变化采用了。
三
以上两大段所述，主要是想说明：中国人特别是汉族，是很能吸收利用外来文化的。并且能闻一而变化出十，在原有材料的基础上，结合中国本土的现实，使之汉化并推陈出新，化腐朽为神奇。甚至和中国本土原来的某些思想截然相反的，只要觉得外来户说得对，往往会屈己从人。但是，这种采纳是有一定限度的，如果原来的故事主题和中国传统的政治思想与措施背离太远，那就不行了。当然，中国人向来又是很“宽容”的，在佛教内部如何流通，一般就不去过问了。
从图书分类上会看到如上所述的情况的有趣的反映：“三生”类型的各种各样的故事，包括小说和劝善书等，几乎完全以中国作品的面目出现。按国别分，自然都分到中国作品的范畴之内。“劫美”类型故事呢，在古代，大致限制在佛教经典内部交流；就是到了“五四运动”以后，大量译本出现于中国读者面前之时，始终也是洋稀稀罕儿。包括好莱坞出品的那些“飞骑劫美”类型洋电影在内，中国人也只是当洋文艺观赏，动手改编者寥寥，可是托尔斯泰的《复活》中少爷遗弃丫鬓的故事，却屡经改编为中国电影，而且卖座。曹禺的《雷雨》所以能得到土洋各界的普遍认同，也值得我们深思：因为它洋中带土，文化水平不高的小市民与农民是稔熟《聊斋志异》中“窦氏”类型故事的。回过头来看看“劫美”故事，就是到了当代，经典译本如《罗摩衍那》，全译本也是季羡林先生在“文革”中无事可干不愿浪费光阴才译出的，而且至今市场销路不广，与其获得国家奖成强烈对比。是否可以这样认识：至少，在一定程度上，包括图书奖评委在内的具有世界眼光的中国高级知识分子，从学术高度与广度作出的评价，与受到传统影响较深的土老冒儿的伏地爱好很不一致。可见，要摈弃一个民族的形成已久的旧思维模式，不是一件简单的事情。中国的民族思想惰性是很强的。这就导致，即使在现当代，这种类型的故事也远远不能中国化。它们还得以译本的面目出现。按国别来分，自然都分到外国作品的范畴中去啦。
这篇文章讨论的，主要就是上述正反两方面的问题。至于牵涉到的中外政治思想的比较和民族性等问题，孰是孰非，孰优孰劣，并非这篇文章研究的问题所在。笔者也正好趁此向读者请假了。
原载《文学遗产》1999年第5期 作者现为北京大学信息管理系教授
国学网站，版权专有；引用转载，注明出处；肆意盗用，即为侵权。
web@guoxue.com 010-68900123
|
|
2012-1-6 23:50 |
|
beckyer
管理员
积分 274
发贴 274
注册 2008-6-18
状态 离线
|
#2
《佛本生经》与故事文学母题
作者：侯传文
佛本生经亦称佛本生故事，是佛经中最具文学性的作品之一。佛经的文学研究意义表现在许多方面，然而
，作为构成东方文学传统的一种古代文学现象，母题研究具有独特的价值和情趣。本文宗旨是通过佛本生经与
故事文学母题的互相阐发，既充分挖掘佛本生经的文学意义，又进一步拓展和深化故事母题的理论研究。
一
《佛本生经》（jātaka）有广义和狭义。广义是指佛经中的一个部类，包括所有讲述释迦牟尼前生事迹
的作品；狭义指南传巴利文佛典小部中的一部佛经，它将一些讲述佛陀前生事迹的故事编辑在一起，共有５４
７个。［①］它不仅是一部宗教典籍，而且是一部时间古老、规模庞大、流传极广的民间故事集。
故事文学有人类集体创作和普遍流传的特点，其中既蕴含着人类的“集体无意识”，即本能和梦想；也积
淀着人类的“集体意识”，即思想和智慧。故事是人类社会的信息储藏库，记录着不同时代不同地区人类的生
活和追求；又是人类思维的符号系统，包含着各种信息代码、象征模式及操作程序。所以在故事文学研究的各
种方法、角度和层面中，母题研究格外引人注目。
“母题”是１９世纪在故事文学研究领域形成的一个主题学概念，百余年来，在各个人文学科中产生了广
泛影响。故事母题研究在西方已是硕果累累，已编成的“母题索引”即有数十种。在东方故事母题的研究虽起
步较晚，但成绩可观，且方兴未艾。由于东方有丰富的故事文学资源，因而东方故事文学母题研究有广阔的前
景，必能后来居上。而《佛本生经》对于东方故事文学母题研究更有着特殊的意义。
首先，佛本生故事产生非常古老。虽然现存的《佛本生经》出于公元５世纪斯里兰卡僧人之手，但其原本
不晚于公元前３世纪。因为那时建成的印度婆噜提大塔和桑其大塔周围石门上刻有本生故事的浮雕，有的甚至
标出Jātaka这一专门术语。［②］《佛本生经》中的一些故事在收入该经之前在民间长期流传，因而更为古
老。可以肯定，这些故事的古老程度不亚于古希腊的《伊索寓言》（前６世纪）。两部分作品中有许多相似的
故事，对此有人认为是互相影响的结果；有人看作是共同心理和生活的产物。实际上，由于古希腊人和古印度
雅利安人同宗，有些故事可能是同源的。果真如此，其产生的时间可上溯到公元前２千纪。故事母题虽不必求
古老，但母题必须具有世代传承性和延续性。母题研究的任务就是寻求某种类故事在某种文化传统中的渊源流
变，具有文化史意义。因而故事愈古老，对母题研究愈有价值。
其次，《佛本生经》具有流传的广泛性。本生故事不仅在印度本土和南亚地区源远流长，而且随着佛教的
传播，在世界各地广泛流传。在南传佛教地区，《佛本生经》的５００本生故事几乎家喻户晓。许多国家既有
巴利文原典，亦有翻译和改写本，成为民族文学的组成部分。这些故事不仅属于寺庙，而且通过各种传播途径
和媒介，走进民众中去。在我国，虽然《佛本生经》的完整汉译未能保存下来，［③］但汉译佛经中收录本生
故事的经籍有十几部，如《六度集经》、《生经》、《菩萨本生鬘论》、《贤愚经》等，所收故事亦
上百数。这些故事与巴利文佛本生故事的来源和编纂手法相同，因而大同小异。通过汉译佛典，这些故事在北
传佛教地区亦广泛流传。佛本生故事流传之广，只有圣经故事堪与匹敌。这种跨国界跨文化的广泛流传，既是
比较文学影响研究的基础，也是故事母题形成的必要条件。
第三，作为一部故事集，《佛本生经》具有宗教性特质。印度古代宗教发达，民间文学作品也被纳入各种
宗教典籍。来自民间的故事一经纳入佛典，便具有了佛教文学的性质。而且编辑者除收集改编民间故事之外，
也会创作一些故事，以反映佛教内部的宗教生活、思想、仪式和行为规范。宗教性虽然不是文学母题研究的必
要条件，然而许多母题往往与某种宗教的思想观念和风俗仪式相联系。俄国著名民俗学家普罗普曾指出故事文
学基本形式与宗教的联系，并由此出发假定两个原则：“如果在一篇宗教文献和一个故事里发现同一种形式，
那么宗教的形式是原生的，而故事的形式是次生的。……如果在两种形式中发现同一种因素，其中一种形式可
追溯至宗教生活，另一种形式起源于实际生活，那么宗教的形式便是原生的，实际生活的形式是次生的。”［
④］普罗普的两个假定虽不尽科学，但揭示了一种现象，有一定概括力。文学母题大多是故事基本形式的提炼
概括，因而普罗普的假定也适用于母题研究。
由于佛本生故事具备上述古老性、广泛性和宗教性，因而对其进行故事母题研究。不仅还其故事文学的本
来面目，揭示其潜在的文学价值，而且有助于母题研究本身的深化和拓展。
二
母题研究虽然历经百年并卓有成绩，但仍未形成独立的研究系统，它或附属于主题学，或归属于类型学和
形态学，因而其理论基础非常薄弱。时至今日，母题与类型、母题与主题、母题与原型、母题与典型、母题与
结构等关系仍模糊不清。母题本身也成为一个模糊概念。学者在使用这一概念时，要么知难而退，不作界定；
要么含糊其辞，笼而统之。包括具有权威性的汤普逊的《母题索引》，也未能克服概念的笼统，正如乌特尔批
评的那样：“每当母题这一术语被运用时，它的意思总是较为广泛并且包含了叙述结构的所有成分。”［⑤］
尽管母题概念至今模糊不清，但理论家们也不乏界说的努力，只是众说纷纭，歧见叠出。有的把母题归结
为一个叙述单元，具有前情节的性质。如弗兰采尔认为母题“是较小的主题性的（题材性的）单元，它还未能
形成一个完整的情节或故事线索，但它本身却构成了属于内容和形式的成分”；［⑥］有的把母题看作一种结
构功能，如乌特尔认为“母题在今天已被一致视为最为重要的基本成分和产生不同作用的‘所有史诗题材’的
结构成分”；［⑦］有的视母题为原型意象或情境，并将其应用于抒情性文学类型。如歌德认为母题是“人类
过去不断重复，今后还会继续重复的精神现象”；［⑧］容格则将其“集体无意识”和“原型”概念与母题相
联系。［⑨］此外还有各种各样的关于母题的解说，几乎涵盖了文学内容和形式的方方面面。
以上各家之说都具有合理性，分别从不同角度说明了母题的某种属性特点，同时也都有其局限性，或失之
宽泛，或失之狭窄；或偏重内容，或偏重形式，都未能使母题作务为一个涵义明确的概念树立起来。综合各家
之说，我们认为母题可以概括为“文学的叙述代码”。
首先，代码从涵义和性质上讲，包括信息和符号两个要素。母题的信息有内容的意义，其符号本身则具有
形式的意义。作为代码符号，它可以超越话语（具有制约和规定性的言说）层面，而进入言语（即普通的一般
性言说）层面，但不能进入语言（即抽掉具体言说的符号）层面。即它是语句而不是句型句式。也就是说，母
题不应仅仅是一种结构形式，而应与特定的内容相结合。另一方面，它是语句而不是具体语境中的话语。也就
是说，母题不应仅仅是一种题旨内容，而应与特定形式相结合。比如轮回转生是佛本生故事的构成基础，也是
典型的文学母题。［⑩］轮回转生母题作为代码，其信息是人有前生、今生和来生的思想观念，其符号是：Ａ
（某人或其他有情）由于Ｃ（善缘或恶缘）转生为Ｂ（某人或其他有情）。前生或来生的观念可以构成题旨，
但本身不是母题。Ａ—Ｃ—Ｂ这样的符号（句式）也不是母题，至多看作一种结构，只有二者结合才能成为轮
回转生母题。而且作为母题还必须超越具体对象，如菩萨转生为大象等，使其具有普遍意义的可转换性，才能
成为具有代码性质的母题。另外单纯的意象只具备词汇而不具备语句的性质，不能构成母题，如“月”、“秋
”、“荒原”等，而“睹月思亲”、“悲秋”、“回归荒原”等语句（主谓或动宾词组也具备语句特点）才能
构成叙述代码，具有母题的特性。
其次，代码具有传播和交际功能。因而母题作为代码必须超越个人和集团共同体，适用于不同的话语甚至
语言系统，还必须超越具体的时间（时代）和空间（文化区域），而且有时间上的延续性和空间上的延展性。
即同一母题可以存在于同一时代同一民族的故事中，也可存在于不同时代不同文化传统的不同民族的故事之中
。如轮回转生母题便具有这样的传承性和交际性。在印度，轮回转生不仅仅属于佛教话语系统，也属于印度教
、耆那教等其它话语系统，不仅在古代叙事文学中普遍存在，而且在现代作家创作中也时有再现。随着佛教成
为世界性宗教，轮回转生母题也走出印度，在东方各国广泛传播，成为东方文学中最具交际性的文学母题。
其三，代码具有空筐特点，其容积和储量具有较大伸缩性。不同的代码有不同的信息容量，相同的代码其
信息储量也变化无穷。就母题与故事来说，可以有大于故事的母题，也可以有小于故事的母题。前者表现为一
个母题涵盖众多故事或许多故事表现一个共同的母题。比如复活母题，源于古代西亚北非地区的奥西里斯、塔
穆斯和阿都尼斯等死而复活的神话，它可以涵盖东西方一切关于复活和再生的故事。后者表现为一个故事含有
几个甚至更多的母题，一般是长篇的复杂故事。如《西游记》这部长篇小说中可以发现斗法、启悟、寻求、遇
难搭救等多种母题。就《佛本生经》来说，它既是一部故事集，又可看作一部长篇故事，因为它用释迦牟尼前
生的无数次轮回作为总框架将众多故事联系成一个整体。作为一部长篇作品来看，显然故事大于母题，因为其
中蕴含的母题多种多样。作为由５４７个故事组成的故事集来看，显然母题大于故事，一个轮回转生母题便可
涵盖其中绝大部分。就轮回转生这一个母题来看，它作为总框架其信息包容可以无穷无尽；它也可以潜身于一
个小故事之中，作为小故事的一个构成因素而存在。
三
母题作为叙述代码具有多样性和多重性，可以从不同角度、不同层面进行分析。本文根据代码的指代性特
点将母题分成三个层次。即根据代码与故事的关系将母题分为显型母题、隐型母题和原型母题三大类。
第一个层次表现为代码与故事紧密联系，不仅代码符号相同，而且代码中的信息变化亦不大，其特点是同
一个故事在流传过程中虽然发生种种变异，但主要角色和核心故事保持稳定。这即是韦斯坦因所提倡的具有“
事实联系和文化一致性”的母题研究。［①①］如西方的“浮土德与魔鬼订约”故事、中国的“孟姜女哭长城
”故事、佛教文学的“目连救母”故事等。这类母题研究的任务就是探寻一种故事在不同的时代、不同民族、
不同作家那里是如何演变的。在这一层次上，母题研究容易与一般的主题学（题材学）研究相混淆。《佛本生
经》中类似情况很多。如《鳄鱼本生》讲鳄鱼想吃猴子心肝而将其骗入水中，猴子机智脱险的故事。这与《五
卷书》第４卷主干故事大同小异，只是鳄鱼变成了海怪。［①②］后来《五卷书》沿着波斯——阿拉伯——欧
洲之路西传，佛本生故事则随佛教东传，使这类故事走遍了世界。类似的有《大隧道本生》中的“二妇共争一
儿”、智者断案，以分儿决定生母的故事。该类故事经过汉译《贤愚经》传入中国和日本，又辗转传到欧洲。
该类母题在《佛本生经》中最典型的还数《十车王本生》所讲的罗摩故事。叙述罗摩事迹影响最大的是蚁
蛭仙人创作的史诗《罗摩衍那》，它也是大史诗《摩诃婆罗多》的插话之一。两大史诗与《佛本生经》产生时
代基本相同，可见罗摩故事是在民间长期广泛流传基础上被分别纳入不同作品的。《十车王本生》与《罗摩衍
那》的差异有两点值得注意，其一，本生故事说罗摩、罗什曼那和悉多是同父同母的兄妹，后来罗摩继位时立
悉多为王后。这种兄妹结婚是原始社会遗存现象。其二，本生故事中没有悉多被抢和大战。可见这则故事比较
原始古老，蚁蛭的创作则是对古老的民间故事的加工改写。后世对《罗摩衍那》的改写更是不计其数。
故事经过改写改编，题旨结构都发生了很大变异，已不能看作同一故事，也可归入此类母题之列。如泰戈
尔的故事诗《报答》，讲迦尸美女夏玛爱上一个将被作为强盗处死的美男子瓦季勒森，她让一个热恋她的痴情
少年作替死鬼，救出瓦季勒森，被救者知道真相后怒斥夏玛，并毅然离她而去。作品取材于《夹竹桃本生》，
［①③］但在题旨与表现方面均有新的开拓。佛本生故事千百年来经过了无数的移植和改编，不仅有古代宗教
节日的搬演，寺庙壁画浮雕的再创造，而且有现代作家和现代艺术形式的改编。如电影动画片《九色鹿》，讲
一只美丽的九色鹿救了一个溺水之人，被救者贪财忘恩，带人捉鹿，终遭恶报的故事。该故事来自汉译《佛说
九色鹿经》，该经又是《佛本生经》中《露露鹿本生》的变体。这个故事影响很广，公元前的印度石刻和我国
敦煌石窟壁画中都有以此为题材的作品。
此类故事之间具有明显的事实联系，代码与故事基本统一，容易识别，姑且称之为“显型母题”。这类故
事虽有较高的比较文学研究价值，颇受学者们重视，但我们认为其作为母题不够典型。其一，母题作为代码要
求超越具体故事语境，具有更广泛的象征性和概括性。而这类故事与母题结合紧密，虽然并非绝对不能抽象提
取出某种具有普遍意义的题旨，但这种题旨仍须依托于该故事才能得到阐释，二者基本不能分离。所以此类故
事距代码性质的母题还有一定距离。其二，这类故事一般是主题学和题材学研究的对象。由于长期形成的概念
含混，母题研究与主题学（题材学）研究界限不明，常有混淆。如乐黛云先生在其《比较文学原理》一书的第
五章第二节《主题、题材、母题和意象的比较研究》中，将浮士德故事的流传演变作为母题研究，而将更具母
题意义的“启悟”作为主题来看待。［①④］鉴于此，本文未将此类故事排除在母题研究之外，而作为母题的
初级形式或过渡形式来看待，但由于该类母题代码性不强，与一般主题学不易划界，体现不出母题研究的特色
，故不作为研究的重点。
四
根据代码的指代特点，母题的第二个层次表现为代码与故事的相对分离，从而使代码的指代性更强。其特
点是不同的故事不仅角色随意置换，基本情节互不相干，故事之间不存在事实联系，但在题旨和结构方面具有
内在一致性。这是一种基于形态和类型的母题分类。在这一层次上，母题研究与故事类型学和形态学易生混淆
。如“后母虐待孩子”、“难题求婚”等既可看作故事类型，也可作为文学母题来研究。二者虽然界限模糊，
仍可分解。二者对同一对象进行研究，但研究的目的和方式不同。类型学是将故事归类整理，是一种外部研究
；母题学要研究构成该类故事的基本因素，以及该母题的渊源流变，是一种内部研究和历史研究。在分类方法
上，类型学或主要依据题旨分类，或主要根据结构形态分类，而母题研究则注重题旨与结构的结合。这一层次
母题的故事之间没有明显的外部联系，需要研究者寻找发现其内在一致性，故称之为“隐型母题”。
通过《佛本生经》与其它故事文学的比较研究，可以发现许多有趣的隐型母题。如《芒果本生》讲一个婆
罗门青年从一位旃陀罗老师那儿学到一种咒语，能使芒果随时成熟香甜，因而受到国王青睐。但当国王问他本
领来历时，他谎称是从婆罗门老师那儿学的，结果咒语失灵。汉译佛典《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中有
一个类似故事，说谎者称本领是自己苦修所得。两个故事都指说谎者为提婆达多的前身，而《破僧事》更详细
讲述了提婆达多的今生故事。［①⑤］提婆达多是释迦牟尼的堂弟，又是宿敌。他为争领袖地位，曾几次谋害
佛陀未遂。他从上座高僧十力迦叶学得神通，并因此得宠于国王。后来他背叛佛陀，分裂僧团，矢口否认神通
得自十力迦叶，声称是自己苦修所得。由于说谎，神通尽失。蒲松龄《聊斋志异》中的《崂山道士》，讲王生
从道士学得穿墙术，归家后谎称遇仙，结果咒语失灵而碰壁。从上述神奇故事中可发现“说谎失神通”的共同
母题。
寓言故事中隐型母题特别丰富。由于寓言是一种寄托着深刻人生哲理的简短故事，大多以动物活动来影射
比喻人类生活，其关涉人类生活的题旨和象征寓意的表现方式使不同民族的寓言中常有共同的故事母题。印度
古代寓言非常丰富，《佛本生经》中也收入了许多脍炙人口的寓言故事。如《狮子皮本生》讲一头驴蒙着狮子
皮吃麦苗，守田人不敢走近它，后因鸣叫而露馅，结果被打死。《五卷书》卷４第７个故事“蒙虎皮的驴”与
之基本相同。《伊索寓言》中也有一个《披狮皮的驴》的故事，与之大同小异。我国柳宗元的《黔之驴》也化
用了这一故事母题。再如《豹本生》讲一头豹子遇到一只母羊，想吃掉它，便找个理由，说母羊踩了它的尾巴
。不管母羊如何辩白，终被豹子吃掉了。这与人们熟知的“狼和小羊”的故事非常相似，其中隐含着“强者总
是有理”的共同母题。《竹蛇本生》讲一苦行者怜惜一条小蛇，将其收养，结果被蛇咬死。这与《伊索寓言》
中的“农夫与蛇”，中国寓言中的“中山狼”等故事有着同样的“惜恶遭殃”母题。
《佛本生经》中除神奇故事和寓言故事外，还有一些生活故事，其中亦不乏隐型母题。如《拘舍本生》讲
一位其貌不扬但有才能的王子，娶一位美貌公主为妻。公主嫌丈夫丑陋，回了娘家。王子追到公主的国家，施
展各种才能接近公主，最终以勇武和才干赢得了公主。在民间故事文学中，郎才女貌已成俗套，而“丑才郎娶
美女郎”则是一种有趣的故事类型，具有母题意义。此外如吝啬鬼故事、忘恩负义故事等也可归入隐型母题之
列。
隐型母题代码与故事不即不离，代码的指代性比较强，因而与显型母题相比，隐型母题更为文学母题研究
者所接受，在母题学中占有重要地位。此外，该类母题与故事类型交叉重合，故事类型研究的雄厚基础为这种
母题研究创造了条件，因而该类母题成为母题学的重点并取得显著成绩，众多“母题索引”的编纂便是在此基
础上进行的。然而母题与类型的交叉重合也为母题研究带来了问题，不仅编出的“母题索引”不能与“类型索
引”划清界限，而且由于故事类型研究已经成熟，趋于系统化定型化，从而限制了母题研究的发展。因此母题
研究必须跳出类型学的窠臼，寻找属于自己的新天地。
五
母题的第三个层次就是突出代码的指代性，即代码与故事彻底分离；或者说代码完全超越于具体故事之上
，成为一种具有独立交际性的语句。即代码所含的信息不受具体故事限制，相反具有普遍涵盖性和再创造性。
而代码的符号已与其信息融为一体，即信息已化作模式融进符号，成为一种象征模式，这样的代码更具有空筐
特性，可自由容纳能与之相结合的各种故事信息。其具体表现是，故事的角色和情节全然有别，题旨功能亦可
不同，只有某种共同的内在结构或象征模式构成母题，如启悟、复活、恋母、伤春、怀秋等均可属于此种母题
。在这一层次上，母题与原型比较接近。弗莱在《批评的解剖》中说他的神话—原型批评理论是受了民间故事
研究方法的启示，［①⑥］反过来，我们也可以将故事母题研究引伸到原型层面。因此我们权且将这类母题称
作“原型母题”。
原型母题要求具有“原型”所必须的原始发生基础，既要有人类原始思维和情感的心理基础，又要有原始
宗教的仪式基础，而且要求有相应的神话阐释，因而原型母题的数目是非常有限的。在佛本生故事中，即使标
准放宽一点，能发现的原型母题也是屈指可数。其中首屈一指的当是“轮回转生”。如前所述，它不仅是全部
本生故事的总框架，而且也是每个故事的构成基础。每个本生故事基本由三部分组成，一是今生故事，说明佛
陀说法地点和缘由；二是前生故事，是作品主体部分；最后是对应，把前生故事中的角色与今生故事中的人物
对应起来。作为原型母题，轮回转生有其原始发生基础，首先，它基于万物有灵的原始思维，在此基础上产生
对灵魂来龙去脉的关注和灵魂在高级生命体中流转不息的信念。其次，它表现了人类试图超越死亡的原始心理
本能。生死问题是人类的终极关怀之一，超越死亡成为人类亘古不泯的追求。死亡在现实中不可逃避，只能在
心理上象征式地超越，轮回转生即是其超越方式之一。其三，轮回转生观念源于印度，但非佛教所固有，而是
有更古老的宗教仪式和神话思维根源，其源头可追溯到公元前３０００年前的古印度河文明。［①⑦］
《佛本生经》中第二个具有原型意义的母题是“化身下凡”。［①⑧］化身下凡一般指天神凭借神通变幻
形体降临人间。这种观念及神话传说在古代各国普遍存在，不仅古印度有，而且古代中国和古代希腊神话中都
有。值得注意的是，早在更古老的苏美尔神话中就有关于化身下凡的故事。如大神恩利尔因诱拐少女宁利尔被
罚往下界，又三次变换形体与宁利尔幽会。这大概是最古老的变形神话。［①⑨］然而化身下凡最盛行的还是
印度。无论是在正统的印度教还是非正统的佛教中，都有非常丰富的关于大神（或菩萨）化身的神话传说。在
《佛本生经》中，很多故事讲到帝释天化身下界。每当转世菩萨做出惊人善举或发出重大心愿，帝释天宝座就
会发热，他更化身降临，考验菩萨并发出赞叹。当然帝释天也会为其它事情下凡，如《伊黎萨本生》中菩萨转
生为帝释天，他曾化身下凡教化其子伊黎萨。我国古代神仙下凡故事也很多，道教祖师老子曾有多次化身下凡
的传说，其他小神或仙女则常常思凡下界。说明化身下凡作为原型母题不仅具有原始发生基础，而且具有广泛
的传播性和交际性。
除上述两种之外，《佛本生经》中具有原型意义的故事母题还有“舍身求法”、“因果报应”、“遇难搭
救”、“启悟教养”等等，此处不再一一详解。
通过上述分析可以看出，原型母题是故事母题的最高层次，是母题研究中能够超越故事学的其它层面，并
具有自己独立个性的研究领域。原型母题不仅完全符合本文对母题概念的界定，具有叙述代码的性质、功能和
特点，而且由于其所具有的原型特质而表现出更广泛的研究价值和审美意味。当然，原型母题的设定也还存在
一些问题。首先是原型母题与前两类母题之间的关系问题。三者肯定存在交叉，难以截然划分，只是相对而言
原型母题具有更普遍的象征意义，其次是母题与原型的关系问题。原型母题与神话原型确有相通之处，其共同
点不仅表现在原始发生方面，还表现在广泛的交际性方面，但母题与原型亦有不同，原型是作为象征符号，强
调其原始性和意象性；母题是作为叙述代码，强调其内容与程式结合的叙事性。第三，原型母题比较抽象，如
果把握不好，可能会陷入抽象的思想研究或心理分析，从而背离母题研究的宗旨，因此韦斯坦因坚决主张“母
题永远也上升不到抽象的层面上，即属于问题或思想的层面上”，并批评那种从心理学和心理分析角度出发的
母题研究。［②⑩］我们虽然不能赞同韦氏把母题仅看作是一种情节因素的观点，但对他所提示的问题，仍不
能不有所警惕。
注释：
①本文以狭义为主。主要依据郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》，人民文学出版社１９８５年
版。
②参阅季羡林《关于巴利文〈佛本生故事〉》（《佛本生故事选》代序）
③〔梁〕僧祐《出三藏记集》卷二：“五百本生经，未详卷数，阙。……齐武皇帝时，外国沙门
大乘于广州译出，未至京都。”
④弗·普罗普《神奇故事的转化》，见于托多罗夫编选《俄苏形式主义文论选》，蔡鸿滨译，中国社会科
学出版社１９８９年版，第２１１—２１２页。
⑤ ⑦汉斯—约尔克·乌特尔《关于民间故事分类现状方面的几点意见》，见《民间文学论坛》１９９４
年第２期，第７６页。
⑥ ⑧ ①① ②⑩韦斯坦因《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社１９８７年版，第１
３６页、１３８页、１３７页、１４３页。
⑨容格《集体无意识的概念》，见叶舒宪选编《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社１９８７年版，
第１０４页。
⑩ ①⑧郭良ｊūｎ＠②《轮回转生和化身下凡——中印故事母题探讨》，载《南亚研究》１９９２年第
３期。
①②季羡林译《五卷书》，人民文学出版社１９５９年版。
①③石真译《泰戈尔作品集》（一），《故事诗》大部分都注明故事出处，但本篇未注。
①④乐黛云《比较文学原理》，湖南文艺出版社１９８８年版，第９６—１０１页。
①⑤〔唐〕义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，见《中华大藏经》第３９册，中华书局１９８４年
版。
①⑥《神话—原型批评》，第１５８页。
①⑦轮回转生母题的神话原型和审美意蕴比较复杂，笔者拟另作专论探讨。
①⑨参阅塞·诺·克雷默《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社１９８９年版，第７８—７９页。＊
（原载东方丛刊1996年1期 作者系青岛大学中文系）
|
|
|
2012-1-6 23:50 |
|
beckyer
管理员
积分 274
发贴 274
注册 2008-6-18
状态 离线
|
#3
汉译佛经中的印度民间故事及其本土化途径
──以愚人故事、智慧故事为中心
作者：王青
【内容提要】论文认为，战国晚期的《韩非子》和《吕氏春秋》中已经出现了可能来自于印度的民间故事，它们作为重要的思想资源被韩非和吕不韦门人采用。东汉以后，佛教的大规模输入更是推动了印度民间故事的流播，这对中土愚人故事与智慧故事的创作有着重大影响。论文揭示了一些著名的早慧人物其智慧事迹实际上渊源于佛经故事，而很多中土笑话则来自于印度的愚人故事。佛经中的民间故事由于其内容的不同，命运也不尽相同。愚人故事通常会被哲理化，即被文人当作寓言来说明哲理；而智慧故事则容易被历史化，往往在充分本土化后成为历史的一部分；更多的则继续保持了民间故事的原始形态，在民众口头代代相传，成为现代民间故事的重要内容。
【关键词】汉译佛经 愚人故事 智慧故事 哲理化 历史化
【作者简介】王青，浙江海盐人，1963年5月出生，文学博士，现为南京师范大学文学院教授。联系方法：南京师范大学文学院，邮编210097
印度是一个故事大国，很多民间故事通过佛经译介、口头传播等不同的途径进入中土之后，成为
极其重要的文化资源。而在本土化的过程中，经历了不同的途径。有的被哲理化，被文人吸收后成为本土寓言故事；有的被历史化，经过长期流传之后成为中国历史的一部分；更多的则是民间化，继续以民间故事的形态在民众中间流传。下面我们就以民间故事中极其重要的两个门类——愚人故事和智慧故事为例来说明这个过程。
—、中土愚人故事与印度影响
（一）印度愚人故事的哲理化
愚人故事在民间故事分类学中属于简单故事，在世界各地，数量多得出奇，在中国，它同样是民间故事中最重要的一个门类。早在先秦时期，中印两国就存在许多相似的愚人故事，大多都是以寓言的形式而存在。这其中，有一部分故事寓意相似但喻体不同，它们的存在表明了人类生存境遇及其心智的共同之处，这类故事是属于异源相似，属于各自的独立创造。如《庄子•齐物论》中有著名的“朝三暮四”寓言，而在《百喻经》卷二中，有一个寓意大同小异的故事：
昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王敕村人，常使日日送其美水。村人疲苦，悉欲移避，远此村去。时彼村主语诸人言：“汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往来不疲。”即往白王。王为改之，作三由旬。众人闻已，便大欢喜。有人语言：“此故是本五由旬，更无有异。”虽闻此言，信王语故，终不肯舍。
这两个故事从广义上讲属于愚人故事类型，其情节都是说愚者为名称变化所惑，而事物的实质上并没有丝毫改变。但其喻体却有很大的不同，应该是不同情境下的独立创造。又如《孟子》中有“揠苗助长”，而《百喻经》卷二有“斫树取果喻”，两个故事都旨地说明为了图眼前利益而忘了长远利益。不光是中印两国，世界各国都有这样的故事，比如在伊索譬喻故事中就有“杀鸡取卵”，这些故事似乎都不像是流播的产物。《韩非子•外储说左上》有著名的“郑人买履”，类似的故事也出现在梵本佛经中。《本生经》一《无戏论品》五《稻杆本生因缘》载：
优婆夷大德分筹，当比丘众就座时，在地上或墙上刻了记号，标明此处有某席，此处有某种饭食。可是，次日在筹室中，有比丘人数少的地方，也有比丘人数多的地方。他只看着记号分筹，当人们提醒他时，他说：“我怎能相信你们的话呢？我只相信记号。”
《韩非子•五蠹》中有“守株待兔”，在佛教经籍《说法经》中则有“野干待肉”，[1]虽然两者的寓意不完全相同，“野干待肉”说明的是愚者执着于迷误而不知醒悟；“守株待兔”的重点则在于说明愚者不顾环境形势的变化而一味执着于过去的经验，但两者在喻体上却有着较大的相似之处，都是运用了等待意外得来的好处这样一个不太常见的现象来作喻体。像这样喻体极其相似但寓意并不完全相同的还有《孟子•公孙丑上》中有“揠苗助长”与《本生经》的“毁园本生”。寓意类似但喻体不同的例子可以说是举不胜举，比较这种相似之处意义不大。值得我们注意的是一些寓意与喻体均惊人相似的寓言故事，这使我们不得不考虑是不是流播的产物。先来看《韩非子•外储说左上》的“郑人亡鳖”：
郑县人卜子妻之市，买鳖以归。过颍水，以为渴也，因纵而饮之，遂亡其鳖。
而在《百喻经》卷四中有“小儿得大龟喻”：
昔有一小儿陆地游戏，得一大龟，意欲杀之，不知方便，而问人言：“云何得杀？”有人语云：“汝但掷置水中，即时可杀。”
尔时小儿信其语故，即掷水中。龟得水已，即便走去。
两者极为类似。此类故事在民间尚有流传，丁乃通《中国民间故事类型索引》编号为1310D，主要情节是：傻子买了一只（a）乌龟（b）青蛙（c）鱼（d）鸭子。在回家的路上，他想它们一定渴了或累了，就把它们放进河里或湖里，让它们（e）喝水（f）游泳（g）洗澡，当它们一去不返时，他连声叫喊，又扔馒头，又扔鸡蛋或者面条等，想在它们回来抓住它们。可它们再也不回来了。据说此类故事在全世界都有分布，其源头最大的可能就是印度。除了《韩非子》之外，《吕氏春秋》中的譬喻故事与比喻也常常与印度故事惊人的相似，如《吕氏春秋•尽数》说：“夫以汤止沸，沸愈不止，去其火，则止矣。”似乎是《百喻经》卷一“煮黑石蜜浆喻”这个譬喻故事的一个概括，此故事云：
昔有愚人煮黑石蜜，有一富人来至其家。时此愚人便作是想：“我今当取黑石蜜浆与此富人。”即著少水用置火中，即於火上，以扇扇之，望得使冷。傍人语言：“下不止火，扇之不已，云何得冷？”尔时众人悉皆嗤笑。
同样，《吕氏春秋•自知》中的另一个譬喻故事“掩耳盗铃”在《楞严经》卷六中也有相似的表述：“譬如有人，自塞其耳，高声大叫，求人不闻。”[2]
更为著名的乃是“刻舟求剑”与“乘船失釪喻”之间惊人的类似。《百喻经》卷上“乘船失釪喻”云：
昔有人乘船渡海，失一银釪，堕於水中。即便思念：“我今画水作记，舍之而起，後当取之。”行经二月，到师子诸国，见一河水，便入其中，觅本失釪。诸人问言：“欲何所作？”答言：“我先失釪，今欲觅取。”问言：“於何处失？”答言：“初入海失。”又复问言：“失经几时？”言：“失来二月。”问：“失来二月，云何此觅？”答言：“我失釪时，画水作记。本所画水，与此无疑是故觅之。”又复问言：“水风吹草动不别。汝昔失时，乃在於彼；今在此觅，何由可得？”尔时众人无不大笑。
《吕氏春秋•察今》则作：
楚人有涉江者，其剑自舟中坠於水，遽刻其舟，曰：“是吾剑之所从坠。”舟止，从其所刻者入水求之。舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎？
实际上，这个故事不仅在中印两国很著名，它在全世界都有流传。AT分类法将其编号为母题J1922•1,类型1278。其典型情节如下：一个愚蠢水手他的小船上掉了一件东西到海里，他就在船上掉东西的地方作了一个标记，以便后来寻找他。《吕氏春秋》的记载几乎就是这类故事的一个典型型态，据汤普森说，英国、美国、印度尼西亚，人们也会不时讲起它[3]。所以，它无疑是流播的产物。
那么，这些譬喻故事究竟是谁影响了谁呢？我们现在能讨论的只是各种文献的成书时间。《吕氏春秋》的成书年代大约在公元前２３９年左右。《韩非子》中有些篇章有疑问，有人说《存韩》一篇有李斯的话混入，但最迟也不会迟于李斯被杀即公元前208年。从成书年代来看，中国的《韩非子》和《吕氏春秋》的成书年代相当于佛教文献的第三次结集时期。也就是说，两次结集时成书的佛典，要早于《韩非子》和《吕氏春秋》，三次结集时成书的佛教文献与两书时代差不多，大乘经典一般来说要晚于此两书。佛教利用本生故事传教至迟是在公元前三世纪。这个时候建成的布鲁提（Bharhut）大塔和桑奇(Sanchi)大塔，周围的石门上都出现了本生故事的浮雕[4]。所以本生故事进入文献也同时甚至早于《韩非子》和《吕氏春秋》。然而，由于这些故事主要是以口承方式存在，往往是在口头流传了相当长时间之后才被采引入书，所以文献的成书时间根本不能说明问题。所以，判断中国和印度哪里是发源地，现在还为时尚早。但有一个现象似乎能说明一些问题：中国历来有使用譬喻故事的传统，但在《韩非子》和《吕氏春秋》之前，很少有与印度故事类似的例证。如果两者接近的话，要么是寓意类似，要么是喻体类似，寓意喻体均类似的几乎没有，那些与印度具有同源相似性质的譬喻故事是在战国晚期突然兴盛的，主要出现在《韩非子》和《吕氏春秋》中。这些来自于民间的故事看不出一个独立流传、发展与演变的过程，因此，我倾向于这些故事是从印度传入的。这里牵涉到一个中国与印度的交通时间问题。早在张骞通西域之前，中国西南部与印度之间即已有商业往来，这是张骞所明言的，但是早到什么时候，学者是有争论的。现在有公元1世纪、公元前6世纪、前5世纪，甚至纪元前2000多年等多种说法，而大多数学者认为至迟在公元前4世纪开通。季羡林先生说：憍坻厘耶（Kautilīya）著的《治国安邦术》(Arthasāstra)中就出现了cīnaPattag一词，意为中国的成捆的丝，而作者据说是生于公元前四世纪。而在公元前二世纪至公元后二世纪编纂成的《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）和《摩奴法典》（Manu-smrti）中已经多次提到了丝[5]。根据中印早期譬喻故事的流播情况来看，说中印交通始于公元前4世纪是比较稳妥的。这些在元前4世纪通过商贸交往进入中国的民间故事，到公元前3世纪被韩非与吕不韦门人所吸收。这些故事大部分都被哲理化，成为本土寓言故事。
（二）佛经传译与魏晋以后的愚人故事
东汉以后，随着佛教的输入，大量的印度愚人故事传入中土，因此，很多载于魏晋南北朝以后的文献中的愚人故事我们可以断定来自于印度，比较集中的一个来源则是《百喻经》。《百喻经》据僧祐《出三藏纪集》卷九记载，是由中天竺法师求那毗地出修多罗藏十二部经中抄出譬喻。求那毗地在抄撮这些譬喻时有无宗旨，不得而知，但综观整本书，大多是愚人故事，几乎就是一本印度愚人故事集。而在其他的佛教譬喻集中，同样有许多愚人故事。《百喻经》等佛教譬喻集的译介与流传，对中国愚人故事的丰富与发展，起了推波助澜的作用。我们来看下面一些愚人故事：
1、“愚人治伛”。
南北朝时期，民间有“愚人治伛”这个笑话广泛流传，《续谈助》引《笑林》载：
平原人有善治伛者，自云：“不善，人百一人耳。”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚货求治。曰：“君且伏。”欲上背踏之。伛者曰：“将杀我！”曰：“趣令君直，焉知死事？”[6]
这一民间笑话被明人江盈科利用，作为寓言，来批判那些不顾民众死活、一味要钱要粮、愚蠢残暴的催科者，略有增饰，但基本保留了此一故事的原貌：
昔有医人，自媒能治背驼，曰：“如弓者，如虾者，如曲环者，延吾治，可朝治而夕如矢。”一人信焉，而使治驼。乃索板二片，以一置地下，卧驼者其上；又以一压焉。而即踩焉。驼者即直，亦复随死。其子欲鸣诸官。医人曰：“我业治驼，但管人直，那管人死。”[7]
这一故事的原始来源为印度，《百喻经》卷三有“医治脊偻喻”：
譬如有人，卒患脊偻，请医闻治。医以酥涂，上下著板，用力痛压，不觉双目一时并出。
很显然，两者之间是密合的。
2、傻子的幻想：
《殷芸小说》卷五第107条：
俗说：有贫人止能办只瓮之资，夜宿瓮中，心计曰：“此瓮卖之若干，其息已倍矣。我得倍息，遂可贩二瓮，自二瓮而为四，所得倍息，其利无空。”遂喜而舞，不觉瓮破。
此条引自《事文类聚》前集，《记纂渊海》所记与此略同，余嘉锡怀疑原文出自《笑林》，也有可能[8]。此一笑话流传甚广。施元之为苏东坡《寄诸子侄》中：“他年汝曹芴满床，中夜起舞踏破翁”这句作注时说：
世传小话：“一贫士家惟一瓮。一夕，心念：苟富贵，当以钱若干营田宅、蓄声妓，不觉欢适起舞，踏破瓮。”古今俗间指妄想者为翁算。
江盈科《雪涛小说》同样载有此故事，当然，情节已经大大丰富：
一市人贫甚，朝不谋夕。偶一日拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：“我有家当矣！”妻问：“安在？”持卵示之曰：“此是，然须十年，家当乃就。”因与妻计曰：“我持此卵，借邻人伏鸡乳之。待彼雏成，就中取一雌者。归而生卵，一月可得十五鸡。两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，堪易十金。以十金易五牸，牸复生牸，三年可得二十五牛，堪易三百金矣。吾持此金举债，三年之间半千金可得也。就中以三之二市田宅，以三之一市僮仆买小妻。我与尔优游以终余年，不亦快乎！“妻闻欲买小妻，怫然大怒，以手击卵碎之，曰：“毋留祸种。”
季羡林先生指出：此一笑话本来是印度的民间笑话，出自于出自《嘉言集•和平篇》的第七个故事、《五卷书》的第七个故事，我们将《五卷书》的记载引述如下：
在某一个地方，有一个婆罗门，名叫娑跋波俱利钵那。他用行乞得来的吃剩下的大麦片填满了一罐子，把罐子挂在木栓上，在那下面放了一张床，目不转瞬地看着罐子，在夜里幻想起来：“这个罐子现在是填满了大麦片。倘若遇上俭年，就可以买到一百块钱，可以买两头山羊。山羊每六个月生产一次，就可以变一群山羊。山羊又换成牛。我把牛犊子卖掉，牛就可以换成水牛。水牛再换成母马，马又生产，我就可以有很多的马。把这些马卖掉，就可以得到很多的金子。我要用这些金子买一所有四个大厅的房子。有一个人走进我的房子来，就把他最美最好的女儿嫁给我。她生一个小孩子，我给他起了一个名字，叫苏摩舍摩。因为他总喜欢要我抱在膝上左右摆动着玩，我就拿了书躲到马棚后面的一个地方去念起来。但是苏摩舍摩立刻看见了我。因为他最喜欢坐在人的膝上让人左右摆动着玩，就从母亲的怀里挣扎出来，走到马群旁边来找我。我在大怒之余，喊我的老婆：‘来照顾孩子吧！来照顾孩子吧！’但是，她因为忙于家务，没有听到，我于是立刻站起来，用脚踢她。”这样，他从幻想来走出来，真的用脚踢起来。罐子一下子破了，盛在里面的大麦片也成了一场空。
这类傻子故事也是一个常见的母题，AT分类法编号为母题J2060•1、J2060，类型1430。这类故事的通常情节如下，一对夫妇或一个傻子，为今后的行动制定了各种计划，但最终又抱怨计划中的所有具体项目，因此，正是他们自己毁了他们一直期望能给自己带来财富的真正的东西。处于兴奋状态或者情绪极度紧张的情况下，傻子会打碎蜂蜜罐子或玻璃盒子，或者敲碎他将要去卖的鸡蛋，或者挤奶女工会猛然抬起头并用塞子塞住她正挤的牛奶。这些民间故事在东方文学和中世纪文学中广泛流行，并在欧洲、亚洲等许多国家的民间传说集中屡次出现。它应该具有一个东方文学的起源[9]。在丁乃通《中国民间故事类型索引》，这类故事编号为1681，题目是“傻子的幻想”，丁乃通发现的实例有15例之多。现代电影《乌鸦与麻雀》还利用了这个笑话来塑造人物。可见这是一个流传甚广的笑话。
3、不识镜。
《太平广记》卷二百六十二引《笑林》“不识镜”：
有民妻不识镜，夫市之而归，妻取照之，惊告其母曰：“某郎又索一妇归也。”其母亦照曰：“又领亲家母来也。”
此一故事在《启颜录》中得到了较大的发展：
鄠县董子尚村，村人并痴，有老父遣子将钱向市买奴，语其子曰：“我闻长安人卖奴，多不使奴预知也，必藏奴于余处，私相平章，论其价直，如此者是好奴也。”其子至市，于镜行中度行，人列镜于市，顾见其影，少而且壮，谓言市人欲卖好奴，而藏在镜中，因指麾镜曰：“此奴欲得几钱？”市人知其痴也，诳之曰：“奴直十千。”便付钱买镜，怀之而去。至家，老父迎门问曰：“买得奴何在？”曰：“在怀中。”父曰：“取看好不？”其父取镜照之，正见眉须皓白，面目黑皱，乃大嗔，欲打其子，曰：“岂有用十千钱，而贵买如此老奴。”举杖欲打其子。其子惧而告母，母乃抱一小女走至，语其父曰：“我请自观之。”又大嗔曰：“痴老公，我儿止用十千钱，买得子母两婢，仍自嫌贵？”老公欣然。释之余，于处尚不见奴，俱谓奴藏未肯出。时东邻有师婆，村中皆为出言甚中，老父往问之。师婆曰：“翁婆老人，鬼神不得食，钱财未聚集，故奴藏未出，可以吉日多办食求请之。”老父因大设酒食请师婆，师婆至，悬镜于门，而作歌舞。村人皆共观之，来窥镜者，皆云：“此家王相，买得好奴也。”而悬镜不牢，镜落地分为两片。师婆限照，各见其影，乃大喜曰：“神明与福，令一奴而成两婢也。”因歌曰：“合家齐拍掌，神明大歆嚮。买奴合婢来，一个分成两。”[10]
此类故事丁乃通《中国民间故事类型索引》编号为1336B，《启颜录》中的故事情节基本上就是典型情节，而这其中的道具在大部分异文中是镜子，但在有的异文中则变成了水槽。在佛经中也有类似的故事，失译人名二卷本《杂譬喻经》卷下的第二十九故事载：
昔有长者子，新迎妇甚相爱敬。夫語妇言：“卿入厨中，取蒲桃酒来共饮之。”妇往开瓮，自见身影在此瓮中，谓更有女人，大恚，还語夫言：“汝自有妇藏著瓮中，复迎我为？”夫自得入厨视之，开瓮见己身影，逆恚其妇，谓藏男子。二人更相忿恚，各自呼实（疑作“宾”，形近而误）。有一梵志与此长者子素情亲厚，遇与相见夫妇斗，问其所由，复往视之，亦見身影，恚恨长者：自有亲厚藏瓮中，而阳共斗乎？即便捨去。复有一比丘尼，长者所奉，闻其所诤如是，便往视瓮，中有比丘尼，亦恚舍去。须臾有道人亦往视之，知为是影耳，喟然叹曰：“世人愚惑，以空為实也。”呼妇共入视之。道人曰：“吾当为汝出瓮中人。”取一大石打坏瓮，酒尽了无所有。二人意解，知定身影，各怀惭愧。
印度现代还在流传的民间故事，其情节与佛经记载相差较大，反倒与我国笑话较为接近，大意是：
丈夫买了一面镜子，照了之后，以为是他死去父亲的脸。于是，他将镜子藏在盒子里，每天干活前总要看一看。他妻子起了疑心，一天，也偷看了一下镜子，看到了一个不相识的美女，非常愤怒，质问丈夫：“你藏在盒子里的那张女人面孔是谁？“丈夫纳闷地回答：“那不是女人面孔，是我父亲的。”最后两人搞清了真相[11]。
4、说话的“米”。
明•陆灼《艾子后语》载：
燕里季之妻美而荡，私其邻少年。季闻而思袭之。一旦，伏而觇焉，风少年入室而门扃矣，在起叩门……妻目壁间布囊曰：“是足矣。”少年乃入囊，县之床侧，曰：“问及则绐以米也。”丁季遍室中求之，不得，徐至床侧，其囊累然而见，举之甚重，诘其妻曰：“是何物？”妻惧甚，嗫嚅久之，不能答。而季厉声呵问不已，少年恐事露，不觉于囊中应曰：“吾乃米也。”
此类故事丁乃通《中国民间故事类型索引》编号1419F，至少有6例异文。这一笑话与《百喻经》卷三“贫人能作鸳鸯鸣喻”类似：
昔外国节法庆之日，一切妇女尽持优缽罗华以為鬘饰。有一贫人，其妇语言：“尔若能得优缽罗华来用与我，为尔作妻。若不能得，我舍尔去。”其夫先来常善能作鸳鸯之鸣，即入王池作鸳鸯鸣偷优缽罗华。时守池者而作是问：“池中者誰？”而此贫人失口答言：“我是鸳鸯。”守者捉得将诣王所，而於中道复更和声作鸳鸯鸣。守池者言：“尔先不作，今作何益？”
5、杀子凑担：
丁乃通《中国民间故事类型索引》编号为1242C类型的典型情节是：
傻子挑猪去市场，他把所有的猪砍成两半好一头挑一半或让担子两头份量相等。
重要的异文收录于林培庐《民间世说》中。此类故事的最早文献记载同样在佛经。《百喻经》卷一“子死欲停置家中喻”：
昔有愚人养育七子，一子先死。时此愚人见子既死，便欲停置於其家中，自欲弃去。傍人见已而语之言：“生死道异，当速庄严，致於远处而殡葬之。云何得留，自欲弃去。”尔時愚人闻此语已，即自思念：“若不得留，要当葬者，须更杀一子，停担两头，乃可胜致。”於是便更杀其一子而担负之，远葬林野。
6、作为傻子故事的一个分支，傻女婿故事同样形态丰富，流传甚广。印度现代民间故事中有一个傻女婿故事，大意如下：
有个年轻人去岳母家时，岳母为他做了库祖卡塔——一种椰肉和糖馅做的米粉饼，年轻人非常喜欢吃。岳母和他说：回去告诉我女儿，让她为你做。回家的路上，傻女媳不断地念叨着：“库祖卡塔，库祖卡塔”，当跳越一条小溪时，他随口喊了一声：“日滋”，，于是他忘掉了“库祖卡塔”，不断地叨念“日滋”这个词，走到家里，让他妻子做“日滋”。妻子不会，他打了妻子一顿，直到妻子说她的胳膊肿得像库祖卡塔，他才想起那种食物的真正名称[12]。
魏•邯郸淳《笑林》则有这样：
有痴婿，妇翁死，妇教以行吊礼于路值水，乃脱袜而渡，惟遗一袜。又睹林中鸠呜云：“鹁鸪！鹁鸪”而私诵之，都忘吊礼。及至，乃以有袜一足立，而缩其跣者，但云：“鹁鸪，鹁鸪”。孝子皆笑。又曰：“莫笑，莫笑，如拾得袜，即还我。”
两者之间只是粗合，但基本笑料却是一样的，我们还没有找到佛教经籍中有类似故事，但我依然认为两者之间可能是传承演变关系。上述愚人故事依然保留了民间故事的原貌，在民众口头代代相传。
二、中土智慧故事与印度影响
（一）中国早期智慧故事与印度影响
智慧故事同样是民间故事中一个重要类别。智慧故事最核心的情节是以巧妙的方式回答或解决问题、预测结果，并取得出人意料的效果，然而细细一想，其解决方法又是在情理之中的。它可以出现在求婚、断案、预测、打赌、解脱困境、应对考验以及日常生活的各种场合，因此，它可能存在于各种不同的类型故事与不同的母题中。
中国早期智慧故事在民间故事类型学中并不典型。如果按照不太严格的定义，那么《韩非子》中君主为了了解、管理臣下、判断案例而使用的种种权术与智巧，似乎可以视为智慧故事的萌芽。韩非强调的“术”的主要用处主要员在于察奸，主要方法是“众端参观”“一听责下”，即用参验的方法，掌握真实情况，防止偏听偏信。其次还有“疑诏诡使”、“挟知而问”、“倒言反事”等手段，即下假命令，说假话，设置圈套，以诱惑获得真情等。如《韩非子•内储说上》：
韩昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急。左右因割其爪而效之，昭侯以此察左右之不诚。
类似方法还有西门豹佯亡车辖、周主索曲杖、子之佯见白马等种种事例。在各种御人之“术”中也包括了准确推断事物尤其是犯罪事实的智巧。在《韩非子》中，有许多根据犯罪动机来推断罪犯的种种记载，如《韩非子•内储说下》：
僖侯浴，汤中有砾，僖侯曰：“尚浴免，则有当代者乎？”左右对曰：“ 有。”僖侯曰：
“召而来。”谯之曰：“何为置砾汤中？”对曰：“尚浴免，则臣得代之，是以置砾汤中。”
类似例子还有昭僖侯智断窃种案、昭僖侯智断生肝案等等。韩昭侯可以视之为一个智慧人物，很多权术与智巧之术都附会在他身上，使他成为此类传说的一个箭垛式人物。这一时期作为中国智慧故事的萌芽期，具有很明显的特点，首先是政治化。由于三晋法家重视的“术”，基本上是“君主南面之术”，所以在这些智术中表现的智慧，都是政治智慧。因此，这些故事的内容集中在政治一个方面，而出现在故事中的人物也基本上都是政治人物。其次是实用性，韩非设计并讲述的种种智巧都是为了在现实政治中付诸实践的，具有很强的功利性与实用性。由于东汉以后佛教的大规模传入，来自于异域的民间智慧故事为中国智慧增添了丰富的养料。
佛教经籍中存在着大量的智慧故事，比较集中地记载在如下一些文本当中：《杂宝藏经》卷一“弃老国缘”的老父解难故事，《贤愚经》卷七“梨耆弥七子品”中的毗舍离智慧故事、卷十一“檀膩羈品”中的大王断案故事、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二“火生长者因缘”所载火生智慧故事，同书卷二十七、二十八“摄颂之余明大药事”中的大药及其妻毗舍佉智慧故事[13]，更为集中的是《本生经》的“大隧道本生”[14]，共10万字左右，比较集中地记载了印度民间的十九个智慧故事。这些故事难题的内容与解答的方式是大同小异的，它们的译介对中国民间智慧故事起了极大的影响。因此这一时期，出现了更为典型的智慧型断案故事。据《意林》引《风俗通义》载：
颖川有富室，兄弟同居，两妇皆怀任，数月，长妇胎伤，因闭匿之；产期至，同到乳舍，弟妇生男，夜因盗取之，争讼三年，州郡不能决。丞相黄霸出坐殿前，令卒抱儿，去两妇各十余步，叱妇曰“自往取之。”长妇抱持甚急，儿大啼叫；弟妇恐伤害之，因乃放与，而心甚自凄怆，长妇甚喜。霸曰：“此弟妇子也！”责问大妇，乃伏[15]。
众所周知，此一故事属于一个印度民间智慧故事：《贤愚经》卷十一〈檀腻羁品〉第四六载：
二母人共诤一儿，诣王相言。时王明黠，语二母言：‘今唯一儿，……听汝二人，各挽一手，谁能得者，即是其儿。’非其母者，於儿无慈，尽力顿牵，不恐伤损；所生母者，于儿慈深，随从爱护，不忍拽挽。王鉴真伪。
在《本生经》的“大隧道本生”中也有类似故事。更为广泛地说，此一故事是一个在世界范围内流播的智慧故事。《旧约全书•列王记》上记二妓争儿，所罗门命令左右取剑，曰：“剖儿为两，各得一半”，一妓乞求不要杀儿，自己愿意舍让，一妓则说杀就杀了，不再争执；所罗门据此判断是非。在AT分类法中，此一故事属于母题J1171.1“所罗门判案：分孩子”。
《意林》引《风俗通义》尚载一事：
临淮有一人，持一匹缣到市卖之，道遇雨而披戴，后人共求庇荫，因与一头之地；雨霁，当别，因共争斗，各云：“我缣。”诣府自言，太守丞相薛宣劾实，两人莫肯首服，宣曰：“缣直数百钱耳，何足纷纷，自致县。”呼骑吏中断缣，各与半；使追听之。后人曰：“受恩。”前撮之。缣主称冤不已。宣曰：“然。固知当尔也。”因结责之，具服，俾悉还本主[16]。
像这样的情节在《本生经•大隧道本生》及其他印度智慧故事中有两人争牛、争项圈、争棉线、争妻子等，解决问题的办法不外乎两种，一是要争执双方说出只有主人才知道的某个细节以判断归属；第二是观察所有者与所有物之间存在的感情关系来判断真正的主人。这些很有可能是来自于印度的故事，在中国经历了充分的历史化过程，这种历史化在《风俗通义》的两个例子里已经很明显了。在这两个故事中，主角分别是黄霸与薛宣这两个当代历史人物，由于故事与现实生活非常接近，所以，到后世就很难区分究竟是史实还是民间故事了。也由于这些案例在全世界具有普遍性，因此，人物的本土化基本上就是整个故事的本土化。这以后《魏书•李崇传》苟泰与赵奉伯争儿，“各言己子”，郡县不能断，崇“令二父与儿各在别处禁，经数旬，然後遣人告之曰：‘君儿遇患，向已暴死！’”苟悲不自胜，赵咨嗟而已，崇断以儿还苟。《新五代史•安重荣传》则载：有夫妇讼其子不孝者，重荣拔剑授其父，使自杀之，其父泣曰：‘不忍也’，其母从傍诟骂，夺取剑而逐之。问之，乃继母也。重荣叱其母出，从後射杀之[17]。这些断案方法都极其类似。不知道是后人根据民间故事的附会呢，还是这些历史人物当真从民间故事里学得了智慧。到了元朝，李行道创作的《灰阑记》成为此一类型故事的名剧，反过来影响了国外的戏剧创作。这是个舶来品经过加工后转输出口的个案，确实值得充分研究。
除了智谋断案故事的进一步丰富之外，两汉智慧故事出现了一些值得我们高度重视的新特点。新的特点之一，是难题型故事的出现。桓谭《新论》记载的“小儿辩日”故事就是这一类型的代表。《新论》此书已佚，近人有辑佚本，但此段文字或疏略，或讹夺，不足以见全貌，《列子》对于此段故事的记载全本《新论》，其云：
孔子东游，见两小儿辩斗。问其故，一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？“一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？“孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为汝多知乎？”
此一故事可以视之为难题考验与早慧类型的结合，此一故事在魏晋南北朝时期盛传，出现在各种不同的文献之中。除了上引的《列子•汤问》篇之外，尚有张华《博物志》、《金楼子•立言》篇等，而在《世说新语•夙惠》中，更是将此事稍加改动，而变成了晋明帝的早慧故事，其云：
晋明帝数岁，坐元帝膝上。有人从长安来，元帝问洛下消息，潸然流涕，明帝问何以致泣？具以东渡意告之。因问明帝：“汝意谓长安何如日远？”答曰：“日远，不闻人从日边来，居然可知。”元帝异之。明日集群臣宴会，告以此意，更重问之。乃答曰：“日近。”元帝失色，曰：“尔何故异昨日之言邪？”答曰：“举目见日，不见长安。”
难题型智慧故事的出现其意义是非常重大的。首先这类故事具有非常明显的民间化特征，其人物是两位无名小儿，而非一般文献记载中的历史名人。其次，这类故事具有浓重的趣味性特点，它的创作没有什么明确的实用功利目的，只是为了游戏或者娱乐。趣味性是民间智慧故事的一个重要特征。先秦政治型智慧故事一般不被学术界认为是典型的智慧故事的一个重要原因就是这些故事不具有浓厚的趣味性。因此，我们可以说最早的真正意义上的民间智慧故事是“小儿辩日”。
（二）佛经智慧故事的历史化
魏晋南北朝是智慧故事的兴盛期，在这一时期，智慧故事的政治性弱化，趣味性增强。在内容上，出现了以早慧故事为代表的一系列智慧故事；而在形式上，则出现了以猜谜语、隐语为主要形式的难题破解型故事。最著名的早慧故事有曹冲称大象、王戎识毒果、孔融巧应对等等，大多收载于《世说新语•夙慧》篇中，其中很多是印度故事的本土化与历史化，这其中最著名的无疑是曹冲称象故事，此段公案在学术界已是众所周知，无须详论。除此之外，《世说新语•雅量》篇记载了王戎七岁时的一段轶事：
王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。
此事刘孝标注引《高士传》即已记载，至唐朝又被收入《晋书》，成为官修正史中一段著名的早慧事迹。实际上，此事源自于印度的智慧故事。《本生经•愿望品》第五四个故事《果子本生因缘》记载有这样一个故事（大意）：
菩萨的前生是一个商队主，有一枝树枝果实长得很诱人，但他禁止商队成员去吃他，指出这是一棵毒树，因为：“此树不难攀登，离村亦不远。树上有佳果，圆熟累累无人摘。由此我知道，这定非好果树。”[18]
这个故事在《本生经》中并不是只出现一次，第八五个本生故事《有毒果本生因缘》与此也约略相似[19]。很显然，这是后人将佛教的智慧故事附会在了王戎身上，并被不太慎重的史家采信，最终完成了从故事传说到历史事实的转变。《北史》卷八十九《艺术上•綦毋怀文传》载：
綦毋怀文每云：“昔在晋阳为监馆，馆中有一蠕蠕客，同馆胡沙门指语怀文云：‘此人别有异算术。’仍指庭中枣树云：‘令其布算子，即知其实数。’乃试之，并辨若干纯赤。若干赤白相半。於是剥数之，唯少一子。算者曰：‘必不少，但更撼之。’果落一实。”
这一神奇数术被綦毋怀文说成了亲身经历的真实事迹，实际上，这也是源自于印度的神奇故事，《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十三：
（阿难陀）著衣持钵入室罗筏城乞食。时有一婆罗门，于中路逢阿难陀，作是念云：“我先闻此沙门乔答摩弟子，善能占相。今应试之，为解不解。”便问阿难陀曰：“今此路傍胜叶波林凡有几叶？”阿难陀报曰：有如许百如许千如许万如許拘胝。报已便去。时彼婆罗门即於林中取一把叶数之，知有七百七十七叶，弃之林外，默然而住。時阿难陀乞食已，复还归来，由於旧路。彼婆罗门问曰：”圣者，今此林中凡有几叶？”报曰：“前者有如許百千万拘胝，今者欠七百七十七叶。”
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》此书译为汉文迟至唐朝，但在印度编订成书大致上是在佛灭后三百年左右，也就是说不晚于公元前三世纪。这一传说本来大约也是民间故事而被佛教采用。綦毋怀文的话倒是很真实地表现出方术之士大言欺人的职业习惯[20]。
《太平广记》卷一九七引《朝野佥载》“郝处俊”条载：
唐太宗问光禄卿韦某，须无脂肥羊充药，韦不知所从得，乃就侍中郝处俊宅问之。俊曰：“上好生，必不为此事。“乃进状自奏：”其无脂肥羊肉，须五十口肥羊，一一对杀之，其羊怖惧，破脂并入肉中，取最後一羊，则极肥无脂也。”上不忍为，乃止。
无脂肥羊的培养方法源自于印度的智慧故事，在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十八中，此事属于“大乐智慧故事”的一部份：
後於异時王试诸臣谁有智慧，便以诸羊，人与一口，报言：“养令肥盛，不得使其肉有脂膏。”诸人无智，皆养令肥。大乐得羊，常与饮食，令其饱足，形貌肥壮，然刻木為豺，时来恐怖。羊虽饱食，脂膏不生。杀已共观，果如其事。王曰：“何意余羊有膏，卿羊无耶？”以事具答。王曰：“深有奇智。”
后来被佛教所利用，成为宗教寓言。鸠摩罗什《大智度论•论忍义》第二五载：
国王言：“取无脂肥羊来，若不得者，当与汝罪。”大臣有智，系一大羊，以草谷好养，日三以狼畏怖之；羊虽得养，肥而无脂。菩萨见无常苦空狼，令诸结使脂消，诸功德肉肥。
钱钟书先生指出，此一故事以后就成为佛教中的一个经典比喻，智者《摩诃止观》屡用此喻，如卷六：“三藏菩萨初修空狼，伏烦恼羊，……烦恼脂消，功德转肥。”卷七：“多修六度功德，善本似羊身肥，勤观无常诸恶业坏，恒被狼怖，如羊无脂。”卷十：“以无常狼，怖空见羊，烦恼脂销，广起愿行，功德身肥。”[21]
可见这些原出自佛经的智慧故事大多在本土化之后进入正史和杂史，成为我国历史记载的一个组成部分。
（三）民间智慧故事中的印度影响
我们在此还应该指出，中古时期传译的佛教文献，不仅被上层人物利用，形成了他们的智慧传说，同时也大大丰富了中国民间的智慧故事，这些智慧故事至今还在民间广泛流传。据丁乃通的归纳，出现在中国民间故事中的难题，最常见的莫过于以下几类：1、把一根线穿过九曲宝珠（用蜂蜜涂在珠孔的一端，引诱另一端拴着线的蚂蚁穿过珠孔）；[22]2、说出五百匹马驹的母亲（把五百匹母马散放在各个马圈里，让小马驹各自去寻找自己的母亲），3、说出一根擀面杖哪头是树干的底部（放进水中试）；4、在众多穿戴相同的姑娘中挑出公主（从她的侍女那里打听来所有有关的情况）；5、从一百只大小一样的鸭子中分出母与子（看它们吃东西的方式）；6、在同一时间里，杀掉、吃掉绵羊并全部剥掉它们的皮（一百人同时干）[23]；7、既不步行也不骑马或骆驼来（骑山羊）；8、既不从大道来也不从田地来（沿着两者的交界线来）；9、同时骑两匹马来（骑一匹要下驹的母马）；10、带又不带嫁妆来（指给他水中月）；11、既不出门去又不进门来（跨门槛）[24]；12要公牛挤奶（有时要一个公鸡蛋）[25]；13、做一件大如山、高如天、深如海的东西[26]。14、做砂绳。这其中很多难题来自于印度，我们分别论述。
难题1，是《本生经》“大隧道本生“的十九个难题之一，而且解决问题的方式与中国民间故事一模一样。
难题2：同时出现在《杂宝藏经•弃老国缘》与《贤愚经》、《根本说一切有部毗奈耶杂事》的毗舍离（佉）故事。但三者之间解决问题的方式各有差异：《杂宝藏经》的记载如下：
天神又以二白騲马，形色无异。而复问言：“谁母谁子？”君臣亦复无能答者，复问其父。父答言：“与草令食。若是母者，必推草与子。”
《贤愚经》中的记载的方法与此相同，而《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十八则云：
时有北方献二草马，一是母，一是女，形容大小毛色无殊，母之与女莫能分別。王众同观，无人辨识，毘舍佉闻已告曰：“毛[革*更]者是母，软者是女。”
难题3，在《杂宝藏经•弃老国缘》、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十七、二十八“大乐与毘舍佉的智慧故事”、《本生经》“大隧道本生”中同时出现。
难题5，在印度故事要求分辨的动物是蛇，同时出现在《弃老国缘》与毗舍离（佉）故事中
难题7、8、见于《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十七，
难题12、14除了“大药故事”之外，“大隧道本生”也有，只不过将难题12中的公牛挤奶变成为公牛下仔。
如此看来，汉族民间智慧故事的原创性是很缺乏的，他没有诞生象阿凡提那样家喻户晓、为民众所喜闻乐见的正面智慧人物，连提出或解决难题的的精巧设计都很少见，但像韩昭侯那样将智慧集中运用于如何控制、驾驭别人，像徐文长那样捉弄与欺诈别人的故事却异常丰富，这其中的原因值得深思。
综上所述，无论是中国的愚人故事和智慧故事都深受印度民间故事的影响，这其中佛教东传所带来的影响尤为巨大。这些来自于印度的民间故事由于其内容的不同，命运也不尽相同。愚人故事通常会被哲理化，即被文人当作寓言来说明哲理；而智慧故事则容易被历史化，往往在充分本土化后成为历史的一部分；当然，更多的还是作为普通的民间故事在民众口头代代相传。
注释：
[1]《出曜经》卷二十二〈亲品〉第二十六与此略同。
[2]参见钱钟书著，《管锥编》第二册，北京，中华书局1979年版，第579页。
[3]见斯蒂·汤普森著，郑凡等译，《世界民间故事分类学》，上海，上海文艺出版社1991年版，页226-227。
[4]见季羡林《佛本生故事选·序言》，北京，人民文学出版社1985年，页2。
[5]见季羡林著，《中印文化关系史论文集》，北京，三联书店1982年，页76-77。
[6]此事又见于《殷芸小说》卷五。
[7]明·江盈科《雪涛小说·催科》。
[8]见《殷芸小说》周楞伽校语，上海，上海古籍出版社1984年版，页107。
[9]汤普森，《世界民间故事分类学》，页228。
[10]明·浮白主人编《笑林》也收录了此一笑话。
[11]见雷东平等编，《印度民间故事·镜子》，昆明，云南人民出版社1983年，页163-165。
[12]见雷东平等编《印度民间故事》，页150-151。
[13]毗舍佉，即《贤愚经》卷七中的“毗舍离”，故事情节与《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十八大同小异。
[14]（梁）僧祐《出三藏记集》卷二载：“《五百本生经》，未详卷数，阙。……齐武皇帝时，外国沙门大乘于广州译出，未至京都。”这本《五百本生经》可能是《本生经》的全译本，但此译本当时就流传不广，而且在梁代即已失传。其中的故事可能主要通过口头途径传播。
[15]此事今本《风俗通义》不载，又见于《北堂书抄》卷四四、《太平御览》卷三六一、六三九所引。
[16]此事今本《风俗通义》不载，又见于《白帖》十三、《太平御览》卷四九六、六三九、八一八所引。
[17] 以上参见钱钟书著，《管锥编》第三册，北京，中华书局1979年，页1000-1002。
[18]蓝吉富主编，《大藏经补编》第六册，台北，华宇出版社1985年版，页225，上。
[19]此一本生故事有数种汉译，重要的有夏丐尊1944年根据日译本的转译和郭良鋆、黄宝生直接根据巴利语文本的译文。后者收录于《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年，第40-42页。此故事也分别被雷东平等人编译的《印度民间故事集》（云南出版社）及王树英等编的《印度民间故事》（北京大学出版社）收录。要命的是，一本将“菩萨“（梵语bodhi-sattva，巴利语bodhi-satta）译成了“波提萨多”，一本则译成了“鲍提·瑟得沃”。
[20]前人说，南北两史出，余七史几废。总体而言，南北两史的水平是较其余诸史高，但就此事来说，《北齐书·方伎·綦毋怀文传》就没有记载，不知是李百药识见高于李延寿，还是掌握史料不如李延寿丰富。
[21]《管锥编》第二册，页706-707。
[22]林继富认为，蚂蚁穿珠母题始见于古希腊关于米诺斯王的神话传说里，智者达大鲁斯曾将一根线拴在蚂蚁腰上，穿过米诺斯王给他的螺旋贝壳；他还提示英雄提秀斯手里拿一个线团，将线头系在大门上进入迷宫杀死怪物，顺利从迷宫中脱险。后来演变成“蚁穿八角宝石”，进入古印度的《佛本生故事》之中。见林继富《多重文化碰撞的智慧母题——文成公主传说难题考验试析》，载《民族文学研究》，1997年第4期。
[23]以上难题主要集中在类型851A“公主求婚者的试题”中。
[24]以上难题主要集中在类型875“巧媳对难”中。
[25]此一难题丁乃通单独立为一类——875B1。
[26]此一难题丁乃通单独立为一类——875B2。
文章来源：《成大宗教与文化学报》第3期，2004年6月
凡因学术公益活动转载本网文章，请自觉注明
“转引自中国民族文学网（http://www.iel.org.cn）”。
|
|
|
2012-1-6 23:51 |
|
beckyer
管理员
积分 274
发贴 274
注册 2008-6-18
状态 离线
|
#4 绕路说禅：从禅的诠释到诗的表达
作者：周裕锴 文章来源：[北京]文艺研究，2000年第3期 点击数：293 更新时间：2009-4-28 13:56:23
从北宋中叶开始，“百年无事”的社会承平导致封建经济的高度发达，同时，以文献载体书籍高度发展为标志的封建文化进入鼎盛时期，参禅学佛由纯粹的个人解脱而多少演化为从属于更广阔的文化整合的社会需要。禅宗内部出现了一次在文化史上颇有意义的“语言学转向”（linguistic turn），这就是所谓“文字禅”。 关于“文字禅”的定义与范畴我曾有专文论述，恕不赘言，在此仅择要讨论“文字禅”的阐释方式对宋诗的表达技巧之影响。
“文字禅”主要表现为用语言文字去诠释禅宗古德公案。然而，宋代禅师知道，佛门的最高教义（第一义）是不能用语言文字表达的，“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”（《五灯会元》卷一二《金山昙颖禅师》）。那么，怎样解决“不立文字”与“不离文字”之间的矛盾呢？宋代禅师借鉴并改造了佛经诠释学中“遮诠”的方法，在语言唇吻中杀出一条“活路”来。
佛学对经典教义的诠释有两种方式：一曰表诠，一曰遮诠。表诠是指从事物的正面作肯定的解释，而遮诠则是指从事物的反面作否定的解释。唐代圭峰宗密禅师指出：“如说盐，云不谈是遮，云咸是表；说水，云不干是遮，云湿是表。诸教每云绝百非者，皆是遮词；直显一真，方为表语。”（《禅源诸诠集都序》卷下之一）宋初永明延寿禅师解释道：“遮谓遣其所非，表谓显其所是；又遮者拣却诸余，表者直示当体。”（《宗镜录》卷三四）如果说教门诠释佛经还是遮表结合的话，那么禅门却是主要采用遮诠。因为“第一义”一经表诠诠释，便成语言垃圾，正如百丈怀海禅师所说，“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，都是“死语”（《古尊宿语录》卷一）。但是“第一义”总得有方法表达才行，否则宗教的承传很难进行下去。其实，当禅师们在说“第一义”不可说之时，就已是在用“遮诠”说“第一义”。好比画月亮，用纸条在白纸上画一个圆圈，这是“表诠”的画法；而在纸上涂些颜料或泼些水墨以作云彩，中间露一个白圆块，烘云托月，这用的就是“遮诠”。
“文字禅”的倡导者惠洪也是“遮诠”的积极倡导者，他在赞颂禅宗初祖达摩的禅法时说：“护持佛乘，指示心体。但遮其非，不言其是。婴儿索物，意正语偏；哆啝之中，语意俱捐。”（《石门文字禅》卷一八《六世祖师画像赞•初祖》）把“遮诠”视为禅宗正统的诠释方式。这里有两点值得注意：其一，在传统的看法中，达摩的禅法是“不立文字，教外别传”，而惠洪将其理解为“但遮其非，不言其是”，这样一方面表明他的“心之妙，不可以语言传（故不立文字），而可以语言见（故不离文字）”的一贯观点（《石门文字禅》卷二五《题让和尚传》），另一方面意味着他把“护持佛乘，指示心体”归结到语言的运用技巧上来。其二，传统对“遮诠”的解释是“遣其所非”、“绝百非”，惠洪虽也明白这一点，却有意把它和“意正语偏”联系起来，这实际上是他对“遮诠”这一诠释方法的引申，即除去遣“非”以显“是”以外，也可以“偏”（侧）言以显“正”。显然，所谓“意正语偏”和惠洪称赞的曹洞家风“不犯正位，语忌十成”的诠释方式是相通的（《林间录》卷上），这就是对佛理禅意不作正面的讲解，含糊其词。惠洪读过《宗镜录》，应该了解永明延寿禅师对“遮诠”的解释，但他之所以拈出“意正语偏”一词，实在是出于北宋文字禅阐释古德公案的需要。
宋初汾阳善昭禅师创立颂古这一以韵文阐释古德公案的形式，至北宋中叶雪窦重显禅师“以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣”（释净善集《禅林宝训》卷下引心闻昙贲禅师语）。颂古由于与诗歌形式相近，受到士大夫的特别喜爱。而颂古所采用的阐释方式，“只是绕路说禅”（释克勤评唱《碧岩录》卷一第一则《圣谛第一义》），避免正面解说禅旨。“绕路说禅”四字，可以说是宋代一切文字禅的基本特征，和“意正语偏”一样，它也是从“遮诠”方式引申而来。惠洪是汾阳善昭的五世法孙，当然对此“绕路说禅”的方式非常了解。惠洪的贡献在于，他不仅将临济宗的“句中玄”和曹洞宗的“五位偏正”、云门宗的“三句”联系起来（见《石门文字禅》卷二五《题清凉注参同契》），从“遮诠”联想到“意正语偏”，由此关涉到曹洞的“隐显相参”、“不犯正位”、巴陵的“死句活句”等等绕路说禅的方法，而且把这些方法引入到诗歌创作和评论中，由此总结出一些“绕路说诗”的具体法门。至于宋代诗人，尤其是苏轼、黄庭坚和江西诗派，则在对禅宗典籍的参究中受到影响，直接把禅的诠释方式转化为诗的表达技巧。
惠洪总结了这样一条作诗经验：“用事琢句，妙在言其用不言其名耳。此法唯荆公、东坡、山谷三老知之。荆公曰：‘含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂。’此言水、柳之用，而不言水、柳之名也。东坡别子由诗：‘犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。’此用事而不言其名也。山谷曰：‘管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。’又曰：‘语言少味无阿堵，冰雪相看有此君。’又曰：‘眼见人情如格五，心知世事等朝三。’格五，今之蹙融是也。《后汉书》注云：‘常置人于险处耳。’”（《冷斋夜话》卷四）以事物的功能作用（“用”）来代替事物的名称（“名”），避免直接描写，使语义显得迂曲。比如王安石的“含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂”两句（《南浦》），用“鸭绿”代水，“鹅黄”代柳，代换的结果，不仅避开直说的乏味，而且使语义更加丰富，富有视觉效果。又如黄庭坚以“管城子”代笔，“孔方兄”代钱，坐实“子”和“兄”，又牵扯出“食肉相”和“绝交书”来，迂曲地传达出读书人不善经营生计的意思（《戏呈孔毅父》）。至于苏轼的“犹胜相逢不相识，形容变尽语音存”两句（《子由将赴南都与余会宿于逍遥堂作两绝句读之殆不可为怀因和其诗以自解》其一），则是暗用《后汉书•党锢传》夏馥剪须变形、其弟闻其言声而拜之的典故，以喻兄弟之别。这是使用夏馥的故事而字面上不出现夏馥之名，用典而不露痕迹，与王、黄诗使用借代词略有不同。江西诗派诗人吕本中也对这种“言其用而不言其名”的用事琢句法表示欣赏：“‘雕虫蒙记忆，烹鲤问沉绵’，不说作赋，而说雕虫；不说寄书，而说烹鲤；不说疾病，而云沉绵。‘颂椒添讽味，禁火卜欢娱’，不说节岁，但云颂椒；不说寒食，但云禁火。亦文章之妙也。”（胡仔《苕溪渔隐丛话前集》卷一二引《吕氏童蒙训》）
当然，使用借代词的习气古代文人早已有之，但在宋人那里不仅变化更多，更有理论上的自觉，而且可明显见出禅宗观念的影响。永明延寿禅师指出：“佛法世法一一皆有名体。”他以水为例解释说，“水”是物之“名”，“湿”是物之“体”，而“澄之即清，混之即浊，堰之即止，决之即流，而能灌溉万物，洗涤群秽”是物的“功能义用”。也就是说，“水”这一物体，可以从“名”（名称）、“体”（本体）、“用”（功能）三方面来认识，而禅宗中的空宗、相宗，“为对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，唯广义用而引其意”（《宗镜录》卷三四）。从五代到北宋，绝大多数禅师在上堂说法或拈颂公案时，都不从正面标举佛法的名称，不从正面讨论禅理的本体，而从“义用”的角度去展示佛禅的意义。惠洪所谓“言其用不言其名”的诗法，显然受到这种观念的启示。
这种诗法诗歌修辞技巧可称作“隐语”，不述本意、不称本名而用它辞暗示。这种诗法的运用，在王安石、苏轼和黄庭坚诗中可找出很多例子，如：
缲成白雪（蚕丝）桑重绿，割尽黄云（麦）稻正青。（王安石《木末》）
岁晚苍官（松柏）才自保，日高青女（霜）尚横陈。（《红梨》）
冻合玉楼（肩）寒起粟，光摇银海（眼）眩生花。（苏轼《雪后书北台壁二首》其一）
小舟浮鸭绿（水），大杓泻鹅黄（酒）。（《乘舟过贾收水阁收不在见其子三首》其二）
留我同行木上座（手杖），赠君无语竹夫人（竹几）。（《送竹几与谢秀才》）
岂意青州六从事（酒），化作乌有一先生。（《章质夫送酒六壶书至而酒不达戏作小诗问之》）
霜林收鸭脚（银杏），春网荐琴高（鲤鱼）。（黄庭坚《送舅氏野夫之宣城二首》其一）
政以多知巧言语，失身来作管城公（毛笔）。（《戏咏猩猩毛笔》）
遥知更解青牛（老子）句，一寸功名心已灰。（《送顾子敦赴河东三首》其二）
野次小峥嵘（石），幽篁相倚绿。阿童三尺種，御此老觳觫（牛）。（《题竹石牧牛》）
青奴（竹器）元不解梳妆，合在禅斋梦蝶床。（《赵子充示竹夫人诗盖凉寝竹器憩臂休膝似非夫人之职予为名曰青奴并以小诗取之二首》其一）
或以喻体代喻旨，或以谜面代谜底，或以具象代抽象，典故、廋词、隐语纷纷用上，目的似乎都在“不犯正位”。这种习气也被江西诗派继承下来，如陈师道云：“打门何日走周公（梦）。”（《寄豫章公三首》其一）饶节云：“我已定交木上座，君犹求旧管城公。”（《次韵答吕居仁》）谢逸云：“曲肱但作吉祥卧，浇舌惟无般若汤（酒）。”（《闻幼槃弟归喜而有作二首》其二）曾几云：“从来叹赏内黄侯（螃蟹），风味尊前第一流。”（《谢路宪送蟹》）吴坰云：“少日萦心但黄嬭（书），暮年鬼使欠青奴（钱）。”（《五总志》）如此等等，不胜枚举。正如钱钟书先生所说：“庆历、元祐以来，频见‘云间赵盾’、‘渊底武侯’、‘青州从事’、‘白水真人’、‘醋浸曹公’、‘汤 右军’、‘平头’、‘长耳’、‘黄嬭’、‘青奴’、‘苍保’、‘素娥’、‘鹅黄’、‘鸭绿’、‘此君’、‘阿堵’，庄季裕《鸡肋编》卷上至载‘左军’为鸭，‘泰水’为妻母之笑柄。况之选体，踵事加厉。”（注：钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第248页。）
值得注意的是，宋人的这种习气与当时的禅门宗风如出一辙，苏轼就曾指出：“僧谓酒‘般若汤’，谓鱼‘水梭花’，谓鸡‘钻篱菜’，竟无所益，但自欺而已。”（《苏轼文集》卷七二《僧自欺》）尽管僧人的目的是出于对佛教戒律的忌讳，但其语言技巧却是标准的“言其用不言其名”，与诗人的借代词并无二致。司马光曾有感于当时的状况：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”（王辟之《渑水燕谈录》卷三引）这种情况在江西诗派中同样存在。陈师道有诗云：“险韵廋词费讨论。”任渊注：“《晋语》曰：‘有秦客廋辞于朝。’注云：‘廋，隐也。谓以隐伏谲诡之言问于朝也。’”（《后山诗注》卷九《敬酬智叔三赐之辱兼戏杨李曹二首》其二）我们有理由认为，宋诗中借代隐语的“踵事加厉”，是与同时代禅门隐语玄言的流行分不开的。这不仅表现在二者形式上的相似，时代上的同步，而且还有具体的事实联系，如被苏轼称为“僧自欺”的“般若汤”，就堂而皇之地出现在前举江西诗派诗人的作品里。而前举苏轼自己诗中曾使用过的“木上座”，也是禅家公案里的隐语：“夹山又问：‘阇黎与什么人为同行？’师曰：‘木上座。’遂共到中堂，取拄杖掷夹山面前。”（《景德传灯录》卷二○《杭州佛日和尚》）北宋诗人赵令畤诗中用“青州从事”对“白水真人”，苏轼极力称赞道：“二物皆不道破为妙。”（《侯鲭录》卷一）这表明苏轼对借代词的修辞功能是充分肯定的。而“不道破为妙”，正是禅宗谈禅说法的基本原则之一。由于诗与禅的这些文字伎俩，都在于避免直言说破，曲隐其词，所以殊途同归。
宋诗的另一条技法“言用勿言体”也从禅宗的言说方式脱胎而来。陈本明论诗云：“前辈谓作诗，当言用勿言体，则意深矣。若言冷则云‘可咽不可漱’，言静则云‘不闻人声闻履声’之类。”（《苕溪渔隐丛话前集》卷三七引《漫叟诗话》）所举两例皆苏轼诗，分别出自《栖贤三峡桥》和《宿海会寺》。所谓“体”，指抽象的本体或性质；所谓“用”，指具体的作用或表现。“言体”者，一是空洞浮泛，二是正面直说；绕路说禅：从禅的诠释到诗的表达“言用”者，一是具体落实，二是迂回包抄。就苏诗而言，“冷”和“静”是“体”，若直言之，了无余蕴；若以“可咽不可漱”来表现冷，以“不闻人声闻履声”来表现静，则不仅化空洞为落实，而且避免了字面上的直说。必须指出，“体”和“用”是佛教禅宗颇爱使用的一对概念，如《坛经•定慧品》云：“真如即是念之体，念即是真如之用。”而中国禅从楞伽师时代起便十分重视体用相即之说，到了马祖道一的洪州禅，更由强调向“体”的回归转入对“用”的自觉（注：参见潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第227页。 ）。禅门公案中常见的以具象语言回答诸如“如何是佛法大意”一类的抽象问题，正是“言用勿言体”的典型。陈本明所拈出的前辈作诗法以及苏轼作品的例证，应该是受到禅宗以“用”代“体”的诠释方法的启示。而这种方法也可以说是“绕路说禅”之一种，比之惠洪的“言用不言名”更接近“遮诠”的精神。
事实上，苏轼自己的创作就有明确的理论指导：“赋诗必此诗，定非知诗人。”（《书鄢陵王主簿所画折枝二首》其一）这条诗法在宋代有广泛的影响，宋人大抵认为，苏轼意在反对诗“著题”，即紧扣题目正面描写。如惠洪云：“东坡曰：‘善画者画意不画形，善诗者道意不道名。’故其诗曰：‘论画以形似，见与儿童邻；赋诗必此诗，定非知诗人。’”（魏庆之《诗人玉屑》卷五引惠洪《禁脔》）漫叟云：“世有《青衿集》一编，以授学徒，可以谕蒙。若《天》诗云：‘戴盆徒仰止，测管讵知之？’《席》诗云：‘孔堂曾子避，汉殿戴冯重。’可谓着题，乃东坡所谓‘赋诗必此诗’也。”（《苕溪渔隐丛话前集》卷二四引《漫叟诗话》）费衮云：“此言可为论画作诗之法也。世之浅近者不知此理，做月诗便说‘明’，做雪诗便说‘白’，间有不用此等语，便笑其不着题。此风晚唐尤甚。”（《梁谿漫志》卷七）王直方论“论画以形似”等六句云：“余以为若论诗画，于此尽矣。每诵数过，殆欲常以为法也。”（《苕溪渔隐丛话前集》卷三○引《王直方诗话》）陈善云：“文章要须于题外立意，不可以寻常格律而自窘束。东坡尝有诗曰：‘论画以形似，见与儿童邻；作诗必此诗，定知非诗人。’此便是文章关纽也。”（《扪虱新话》下集卷四《文章关纽》）这条诗法极富包容性，可以引申出很多文艺规律来，但就宋人来看，其精神无非是“绕路说诗”，惠洪理解为“善诗者道意不道名”，与“言用不言名”相类似；费衮理解为做月诗不必说“明”，做雪诗不必说“白”，又似与“言用不言体”有关系；陈善等人理解为不可着题，“须于题外立意”，主张正面题目从侧面做或反面做，这又与曹洞宗的“不犯正位，切忌死语”相关：窘于题则犯正位，不失题便成死语。
“赋诗”而不必做“此诗”，在黄庭坚等人的咏物诗中表现得较典型，正如吕本中所说：“作咏物诗不待分明说尽，只仿佛形容，便见妙处。如鲁直《酴醿诗》云：‘露湿何郎试汤饼，日烘荀令炷炉香。’东坡诗云：‘赋诗必此诗，定知非诗人。’此或一道也。鲁直作咏物诗，曲当其理。如《猩猩笔诗》：‘平生几两屐？身后五车书。’其必此诗哉？”（《苕溪渔隐丛话前集》卷四八引《吕氏童蒙训》）咏花不描写花之形貌，而代之以两位美男子；咏猩猩笔不描写笔本身，而言阮孚好屐、惠施载书之事。不执著于描写物象外形，不粘滞于题目所定范围，比喻多于形容，用典多于白描，联想多于直觉，理性趣味多于感官美感，这不正是“不是无身，不欲全露”（《林间录》卷上）的曹洞家风吗？
相对于苏轼来说，黄、陈之诗更迂回曲折，含蓄隐晦，更接近于“遮诠”或“绕路说禅”。试看陈师道诗，其《别三子》云：“夫妇死同穴，父子贫贱离。”任渊注“死同穴”句曰：“其意则谓夫妇生常别离，至死方获同穴，此所以可悲也。”（《后山诗注》卷一）不正面说生常别离，而从反面说死同穴，这就是“遮诠”。这里化用了《诗经•王风•大车》“榖则异室，死则同穴”的诗意，熟悉《诗经》的读者自然会从“死同穴”的诗意，熟悉《诗经》的读者自然会从“死同穴”的语表意义上，体会到“榖”（生）则异室”的深层含义与悲痛的感情色彩。又如《次韵苏公西湖徙鱼三首》其三云：“堂下觳觫牛何罪？太山之阳人作脍。同生异趣有如此，缾悬瓽间终一碎。”“堂下觳觫”句典出《孟子》，以指“仁”；“太山之阳”句典出《庄子》“盗跖脍人肝而餔之”，指“不仁”。这几句诗的含义正如任渊注所说：“此诗言仁与不仁，趋向各异，而不仁者鲜有不及。如缾与鸱夷所居不同，要之鸱夷保全而缾终不免也。”（《后山诗注》卷三）此诗题为“徙鱼”（将鱼放生），却从“牛觳觫”、“人作脍”说起，从侧面接近求“仁”的主题，这合于苏轼赋诗不必此诗的要求。然而，要懂得“缾悬瓽间终一碎”的寓意，还得熟悉《汉书•陈遵传》所载扬雄《酒箴》：“观瓶之居，居井之眉，处高临深，动常近危。……一旦悬碍，为瓽所轠，身提黄泉，骨肉为泥。自用如此，不如鸱夷。”显然，陈师道诗在“同生异趣”之后，省掉了与“瓶”对比的“鸱夷”。诗意半吞半吐，“不欲全露”，的确闪烁着曹洞宗似的语箭言锋。又如《送苏公知杭州》诗：“平生羊荆州，追送不作远。岂不畏简书，放轠诚不忍。”元祐四年，苏轼出知杭州，道经南京（今河南商丘），陈师道为徐州教授，越法出境至南京送苏轼。这几句的大意是：自己为了远送苏轼，虽畏惧不许私出的法令，但为了表达师友之谊，冒犯法令也在所不惜。任渊注“放麑”句曰：“此句与上句若不相属，而意在言外，丛林所谓活句也。”“放麑”的典故出自《韩非子•说林上》，是说孟孙获麑，使秦西巴持之归。其母随之而啼，秦西巴不忍而放之，遂遭孟孙斥逐。任渊认为，陈师道用此典故的含义是：“观过（指越法的过错）可以知仁，后山越法出境以送师友，亦放麑之类也。”（《后山诗注》卷二）这几句用了几个互不相关的典故，再加上前后文语境的跳跃，因而意义十分复杂晦涩，造成一般读者读诗时的“视境中断”，如坠五里云中。读陈师道诗的困难，不在于找到典故的出处，而在于如何在那些毫不相干的典故中找出潜藏的意义关系来，如何在欲说还休的羞涩中去体会“十成”语意与“正位”诗旨。陈师道之所以“十度欲言九度休”，就在于寻求“万人丛中一人晓”（黄庭坚《赠陈师道》），这“一人”就是与诗人文化层次相对应的读者，他熟悉典故，精通禅法，领悟诗人的写作技巧。在这样的读者眼里，“丛林活句”的运用使诗歌具有极大的“张力”，于是，生硬变成了耐嚼，深藏变成了含蓄，中断的视境得到了连续的延伸。
黄庭坚也在寻求着同样的读者，“丛林活句”在黄诗中同样随处可见。如《次韵刘景文登邺王台见思五首》其五：“公诗如美色，未嫁已倾城。嫁作荡子妇，寒衣泣到明。”将诗比作美女，美女出嫁为荡子妇，于是有了离别，有了寒机之泣。而这几句的诗意正如任渊所说：“言其中年之诗多哀伤也。”（《山谷诗集注》卷一）迂回包抄，没有半句正面描写，而刘诗怀才不遇的忧伤而优美的风格自然暗示出来了。又如《次韵高子勉十首》其四最后两句：“寒炉余几火，灰里拨阴、何。”任渊注：“言作诗当深思苦求，方与古人相见也。”（《山谷诗集注》卷一五）“寒炉拨火”的故事见于《景德传灯录》卷九《沩山灵祐禅师》：“百丈云：‘汝拨炉中有火否？’师拨云：‘无火。’百丈躬起，深拨，得少火，举以示之云：‘此不是火？’师发悟礼谢。”灵祐所悟的是，参禅学道，不能浅尝辄止，作诗自然与之相通。“灰里拨阴、何”其实就是杜甫所云“颇学阴、何苦用心”（《解闷五首》其四），黄庭坚勉励高荷应像禅家灰里拨火一样去深研细读，学习到阴铿、何逊诗法的精髓。由于黄庭坚用禅宗绕路说禅的方式改造了杜诗原句正面表达的意思，因而诗意隐晦，以至于使人误解其意，竟作出这样的解释：“‘灰里拨阴、何’的意思是说，高子勉在严寒之中拨火使燃，脑子里则构思着新的诗作，如阴铿、何逊水平的不朽诗篇，将在拨灰的同时产生。”（注：《宋诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1987年版，第 558页。）这种解释就是坐实“寒炉几火”的字面意义而“参死句”。由此可见，对黄诗本身，也得用灰里寻火的耐心去精研细读，才能拨开其表层语义或言内之意的纱罩，窥见其深层语义或言外之意的本来面目。
应该承认，种种“绕路说禅”的方法引进宋诗创作以后，多少丰富了宋诗的修辞技巧，扩展了宋诗的表现方法，并给富于理性精神的宋诗人和读者带来几分机智的想象力。不过，宋人有时未免“绕路”太远，特别是黄、陈等人的诗，侧笔、僻典、隐语、廋词等用得过多，语言不够透明，缺乏审美的直接性，让人有“雾里看花，终隔一层”的感觉。尤其是当两宋禅文化语境逐渐消失之后，这种表达方式更易丧失大量的读者。正如钱钟书先生指出的那样：“假如读《山谷集》好像听异乡人讲他们的方言，听他们讲得滔滔滚滚，只是不大懂，那末读《后山集》就仿佛听口吃的人或病得一丝两气的人说话，瞧着他满肚子的话说不畅快，替他干着急。 ”（注：钱钟书：《宋诗选注》， 人民文学出版社1979年版，第116—117页。）
|
|
|
2012-1-6 23:53 |
|
